記號‧論述和理論的「典範」

自從科學的哲學家庫恩，在他1962年出版的名作《科學革命之結構》一書中，提出「典範」這個概念，用以解釋科學史上理論的興衰生滅現象以來，該一概念廣受宣揚討論和推廣應用。在哲學上，廣泛而深入的闡釋和辨解早已指出，庫恩本人所提的概念並沒有具備很準確而嚴格的定義。也可以說，它可以在不同的脈絡裡顯現出不同的意義。研究指出，就是庫恩本人在使用這個概念來討論科學史上的興滅替換現象時，他也在不同的地方將此一概念用作不同的用法。不過，儘管在哲學界裡，人們對這個概念的實際內涵，採取十分保留的態度。對於它能否充當庫恩原來設想的功能，倍感懷疑。可是，在哲學以外的領域，包括一些文學理論的研究、文化理論的研究，以及一般的社會科學的研究裡，依然還有為數眾多的學者專家喜愛典範這個概念，頻頻使用它作為他們討論問題時所依賴的概念架構的一部份，樂此不疲，好像這個概念真能為他們解決問題似的。

這是一個有趣的現象。在哲學界裡似乎已被放棄的概念工具──就連始作甬者(沒有壞的意思)也早經收存不用的概念，卻依舊在社會科學和一些其他領域，如此受到歡迎接受。看來不同的學術研究領域，各自的確遵行崇奉著不同或不盡相同的典範──不管這個概念到底是什麼意思。

這樣推想下去，提出典範概念的人的確不是完全捉風捕影。看來，接著跟隨使用這個概念的人也未必是純然盲從附會。我們畢竟應該尊重那麼多學者專家的決定。他們的所作所為理該是經過深思熟慮的結果。

不過，在此我們不打算從「知識人類學」或「理論心理學」，甚或「科學社會學」的角度(如果真有這類的學科，而不只有這類的典範的話)，去考察上述的現象。我們要追問，在什麼情況下，典範這個概念顯得比較明確和比較有用。我們甚至要考察，典範到底用來做什麼，它們是否存有不同的種類。

為了使這樣的問題回答起來比較容易有所著落，我們要將注意的焦點放低到一個比較基礎的層面。我們要從人類創制記號和使用記號的現象和規律，來討論理論背後的典範問題。我們要考察人類在使用記號的歷程中，典範問題如何出現，它如何演化和變型。我們也要在討論中考察典範的作用，追問到底有哪些不同的東西都可能給當成典範，而具有典範的作用，簡單地說，我們要採取「哲學記號學」的觀點，將典範的起源、作用、演化、分支等等的問題，放置在人類創制和使用記號的脈絡中去察看。所以在討論的過程中，我們將注意人類使用記號的成果，以及為了獲取這些成果，人類怎樣克制自己，遵循「記號規律」。

1. 人是記號的動物：記號的創制和使用規律

從普遍而大量的現象看，人類並不是唯一創制記號和使用記號的動物。其他許許多多的動物也在牠們的生活裡，採用記號和應用記號。不過，世上沒有其他的動物像人類一樣，在創制記號的工作上，做得如此廣泛，如此普遍，如此多樣和如此深入；並且在使用記號的成就上，演變成這麼豐富，這麼徹底和這麼壯觀。

不但如此，記號的使用對於人類所產生的衝擊，無論在性質上或在程度上，均遠遠超乎記號的使用對於其他的動物的生活所造成的影響。簡單地說，人類不僅僅使用記號充當身體或心靈的延申，扮演解決生存問題的工具和豐富生活內容的媒介。人類的記號對於人類的生命形式產生一種脫胎換骨，重新再塑的改進作用。人類由於使用記號的結果產生了「記號的文化」，塑造演化出「記號的人性」。人類經營記號文化，開展記號人性的結果，逐漸由和其他一般動物無甚差別的野性，走向堪稱「萬物之靈」的文明(註1)。

在人類演化的進程中，記號文化的開發和記號人性的塑造最是值得大書特寫的事。由於記號文化的拓展，人類除了像其他動物一樣，在原已存在的「自然生態」中，致力於生存，競存和續存的活動而外，他更加遠遠超離其他動物，開闢出他那前所未有的「文化生態」，並在這種獨特的人造生態中，精進自己，壯大自己，並且超越原來天生的自己。緊接著，人類還致力將他的自然生態安排在他創造發展出來的文化生態的秩序之中，把自己那帶著天生野性的自然人性收聚包容於他所經營開墾出來的文化人性的規範之內。人類是唯一在這方面演化得如此成功的動物。

人類文化生態的內涵之中，最彰明較著而影響深遠的，首推它的記號成素。人類自從遠古時代開始，分別在不同的地域開拓出形形色色的記號文化，建造起種種各具特色的記號世界。基本上，這種記號世界就是人類的精神世界、意識世界和心靈世界。也就在這樣的世界中，人類逐步開展出他的知識世界，他的感情世界，他的價值世界，他的道德世界，他的意願世界，以及其他種種的想像的世界。在這樣的心靈世界的開導之下，人類原有的自然人性也經歷了重新的拓展和再造，成就了人類的文化人性──人類開發出比較文明的理性，比較文明的感情，比較文明的道德價值，比較文明的生命理想、集體意識和文化導向。人類基於記號世界的拓展，塑造了富有文明內涵的記號人性 (註2)。

人類的演化是在其自然生態和文化生態的交織作用下進行的。等到人類的記號文化長足發展之後，他的文化生態不斷膨脹，把原來自然生態中的許多成素；加以改造，加以人工化；收納到文化領域之中，成為文化生態的一部份，或者轉化成為一種「準文化生態」，而隸屬於文化生態之下。原來和其他生物，特別是和其他動物彼此分享，一起擁有的自然生態，逐步演變成為幾乎完全由人類所據有，完全供人類所專享的生態。過去這四、五個世紀，人類對於自然(包括作為自然的一部份的人) 之研究，認識，闡釋，開發，應用和消耗，不可不謂極之具大。今日我們所熟悉的物理科學、社會科學和人文科學，以及與其相應的物理科技、社會科技和人文科技，就是人類耕耘開拓其自然生態和文化生態而獲得的具體成果(註3)。這類具體的理論上和實用上的文化成果，現在正各自在不同的程度上加速發展，深切地影響人類前途的進一步的塑造。人類的記號活動、記號文化和記號創舉開展到今天，己經達到涵蓋範圍廣泛，演作技術成熟，甚至方法基礎自覺，而可選的另類可能又多樣又自由的地步。今天，當我們討論起一些理論上、理論後，以及理論間和理論外的基礎問題時，採取記號學的觀點入手不但是種可行的方法，甚至可能變成必不可少的方法。現在看來，我們所要關注的典範問題，就是這一類的基礎問題。

遠古時代的人類開始零零星星地發明記號和使用記號的時候，記號的功能比較局限而粗淺。那時記號的最大功能在於比較有限地延申人類身心的官能，加強人類所做所為的廣度、深度和影響。可以說，那時記號的主要作用在於輔助人類的行為，令其發揮更加顯著的效果，或者在於取代既有的行為，開拓比較有效，或者比較省時省力的行為方式。比如，在記號未現，語言不顯的遠古時代，我們可以想像，當人類想要別人和他結伴而行的時候，他可能需要出以強拉硬扯的辦法，動手動腳地令別人跟著他同伴隨行。後來，他可能發現做出什麼表情、手勢和聲音，更能達到他的目的，幫助他動手牽扯的舉動。同樣地，人類最原始的求偶可能多出以強力孤行，甚至出以暴力逞能，辛苦達致目的。後來他們發現，輔以溫和的表情，輕柔的動作和宛轉的聲音，更能打動對方，更能比較輕鬆，比較有效地達到本來的目的。諸如此類，人類在不斷摸索和不斷的試誤之中，學會使用種種的方法來增益他那有意向和有目的的行為。久而久之，這種輔助的方法如果操作成功，甚至可以取代本來的行為方式而達到同樣的效果。這是人類的「記號行為」的開端。本來用以輔助或加強效果的作為具備了「代表」原先行為的身分和地位，獲得了「記號」那表意傳心和指向目的的「意向性」的作用。

不過對於人類而言，這類初期的記號行為只是人類開拓記號文化，建造記號世界的演化歷程中的一個破土起步的開端。那只是記號的初階樣式，以及記號行為的雛型而已。在這個初期的階段裡，人類的記號行為和其他動物的記號行為，兩者在根本上並沒有絕大的差異。人類甚至在許多情況下，從飛禽走獸的記號表現裡獲取靈感，模仿牠們的記號行為(註4)。因此，在這個發展的初期，人類記號行為的功能和人類記號的創制原理和發展規律，比起其他的動物情境，最多只是等級層次，複雜程度，以及涵蓋範圍的不同。基本上，記號創制和記號使用的規律仍然全面受制於天生自然的生理機制和生理作用。記號行為和記號使用者的生活反應和生理效應緊密結合，沒有分開。這個階段的人類或許可以稱為「準記號動物」，但卻不是道道地地的「記號動物」。

人類真正跨越提升到記號的動物的境地，而開始深入地建立起記號的文化，甚至演化出記號的人性，它的關鍵在於人類在記號開拓上，成功地擺脫了自然的束縛，特別是排除生理條件的左右，而能無拘無束地創造，全力全心地拓展。由以往只是用來輔助的記號行為，演變到具有自主的地位和獨立的內容的記號行為。這是人類演化史上的盛事，特別是人性塑造歷程上的里程碑。人類真正創造了新事物，拓展了發明的空間，開發出人性的自由。

跨入這個自由創作的階段，人類大腦的功能隨着記號世界的開拓，不斷地闊步昂首，快速穩健地起飛。人類基於競存繁發的需要，加上智性的好奇以及想像力的驅使，終於開天闢地，無中生有地建造起記號的世界，創造了空前未有的記號文化，發展出人類獨有而特殊的人造生態。

讓我們在這裡簡單地探討一下，在記號的自由創制和全面使用的歷程中，人類開拓出什麼樣的創制原理和使用規律。這些又怎樣規範人類的生活方式，塑造人類的文化模式，促成人性的重建和開展。

自由創造的必要條件在於盡情發揮主體的發明意願，而不事事臣服於自然生態中的因果關係。記號的創制以及記號行為的行使也正是如此。所以，人類創制記號的首要原理在於隨意的選取和自由的定奪。分散在各個地域的人類，在他們創制記號的過程中，擁有絕大的自由，選取充當記號的事物，以及如何將這些事物關聯到其他存在的或只是想像中的事情、事態或事物，用以「代表」，用以「取代」，用以表達心意，用以傳發思情。

當人類開始如此自由而隨意地創制記號之後，他的生活內容和生命形式立即開始產生天翻地覆的變化。首先，我們很容易想像，當人創的記號不但可以用來代表存在的事情和事物，而且也可以用來指稱人類的想像所「虛構」的事情和事物時，人類的生活經驗就跟著無窮無盡地豐富而多樣起來。這是一件非同小可的事。人類開始談說在現實世界裡並不存在的事情和事物，這一方面導引人類追問更高、更大、更深、更遠的事物和品質，在現實世界之外，建造出一個理想世界。人類自己創制編造出一些理想的品質，並且將自己生命形式朝向這類的品質改進。這種「以虛帶實」，「以虛生實」的無中生有，正是人類朝向文明價值演化的基礎動因。

另一方面，人類通過記號世界的開發而拓展出人造的領域，拓廣了他的意識世界之後，他除了向外經營的工作方式之外，更加開闢向內探尋的處事規模，成就了他的「心靈世界」或「精神世界」。這方面的人性成長和文化建設，一方面和上述的「無中生有」的記號拓展息息相關，另一方面也和人類使用記號經過深入發展之後，所建立起來的探尋方向，互為因果，共振共鳴。人類創制使用記號之初，記號最顯著的功能就是輔助人類某些行為的演作，甚至代替該等行為，達致相類的目的和效果。不過，很快地，這種代表式的指稱功能就開展跨越到經營記號所表達的心意和情思之上。這樣的發展固然是記號運作的規律使然，否則許多使用上的難題──像歧義問題和誤解問題，也就無從輕易解決；可是人類不斷善用智力和想像，不滿於現實的成就，更是一股不可忽視的動力。記號的使用歷經這樣的發展，十足地演變成為人類的情思和心意的「載體」。記號被人類賦與「意義」，不只具有「用法」而已。

人類建造記號世界，深入地開闢他的「意義世界」之後，他的精神領域不斷擴充拓廣，他的心靈境界也不斷提升高漲。他的記號活動的廣度不斷增進，層次不斷繁衍，種類也不斷遞加。就在這樣的意義世界的基礎，人類不停地建造出他的「概念世界」，他的「情意世界」(特別是他的「感情世界」)，他的「價值世界」，他的「道德世界」，以及他的「意願世界」等等。人類也就在記號的開拓之間，成了理性的動物，成了感情的動物，成了道德的動物，成了自許自尊動物。人類不只是簡單的記號動物。他成了講故事的動物，成了論述的動物，成了理論的動物。這就步步逼近我們現在所談論的主題了。

不過，我們必須提醒自己，當我們說記號的創制隨意而自由的時候，我們並沒有意指其間完全沒有創制和使用的內在規律。雖然記號的創制和使用無需設定先天的規則，但是為了滿足記號的主要功能，人類在創制和使用記號時，不可避免地演變出一些基本的內在規律。我們要注意探究這種創造的自由和使用的規限之間的緊張互動和相激相成關係，才能真正領會人類記號文化和記號人性的精義。我們也才能將目前的討論主題──理論的典範問題，放置在比較明確清晰而比較容易把捉的思考架構之上。

首先值得提出來加以強調的是，人類一經開始創制和使用記號，立即面臨一種可以名之為「社會化」的問題。不管從記號的功能或人類求生求存，求進求精的觀點看，記號一經創制，接著就必須加以「公眾化」或「客觀化」。這樣的記號才能在人與人之間流傳，充當眾人表達交流和協同互動的工具。這樣的記號才有繁盛充沛的生命力和創造力。記號並不是不容有個人的色彩。正相反地，個人的記號有時反而是開發意義世界的新領域，以及拓展精神境界的新方向的原始動力(註5)。不過，即使充滿靈感、創造力和新方向的個人記號，也必須建立在公眾化和客觀化的記號基礎上，它的原創性和感染力才有實在的保障。它才能在公眾的記號世界裡激起推陳出新的浪花。

這就是人類記號的「俗成」現象──或稱為「約定俗成」的現象。記號經過這樣的公眾化和客觀化之後，人類所開闢的記號世界成了大家可以分享共有的世界。人類所拓展出來的意義空間成了大家建造精神世界，展現心靈向度的共通基礎。人類的集體意識，集體智能，集體願望等等，就是通過這種公眾化和客觀化的途徑建立起來的。等到人類擁有了這類的公眾的精神世界之後，他就有充分的心力去共同增進理性，精化感情，重建道德等等。人類也就操有更大的勝算，獲得自己重新塑造人性的自由。由於記號世界的大力開發，由於人類公眾的精神世界的不斷經營，人類遠遠拋離其他動物，由生物性的演化模式走向主要是記號性的演化模式。人類不必完全通過改良生理基因，才能增進他的生命形式，人類通過精神世界的不斷改造，把握自己進化的自由和成就的命運。

人類成了道道地地的記號動物，逐漸朝向記號人性開拓的同時，人類所創制的記號在人類的世界裡也就建立起一種極為特殊而超然的地位。它不像是人類所製做的其他工具──像一些木器、竹器、石器、銅器、鐵器等等那樣，只是充當純粹的實用工具，應付日常生活的需要(註6)。記號在人類的文化中，逐漸演變出它自己的獨立生命. 它成了受人類喜愛，受人遵從，受人尊重，甚至受人崇拜的對象。這事實上成了記號人性的真正緣起。文明人性是由這種對記號的喜愛，遵從，尊重，甚至崇拜而演化塑成的。許許多多的文明價值和文化理想也是由此而派生繁衍出來的。如果我們要特地標示出人性中的「理性」層面 (「人是理性的動物」)，並且同樣顯現出人性中的「感情」構成 (「人是感情的動物」)，那麼我們必須正視一件事實：理性和感情都是人類創制使用記號的成果。人類自己創造記號並且構作了精神世界。人類克制自己的天生野性，尊重甚至崇拜自己的心靈事物。這是文明人性演化起飛的實質緣故。這也是為什麼作者除了主張「記號人性論」之外，還進一步提倡「情理同源論」的因由。

2. 人是講故事的動物: 故事的創制自由和開展局限

人類所創制和使用的記號種類繁多，其開展的方向和層次也紛繁交疊，複雜多變。舉凡事情事物，聲響姿態，動作表情，器物典章，標幟徽號，甚至整個的人體，整個的生命，全都可以給人拿來充當記號，賦與意義。不過，演變下來最有系統而又最具延續性的，首推在各個地域和各個文化之中所發展出來的語言和文字。儘管語言文字本身常常需要依靠其他的記號形式的輔助，才能發揮最大的功效。不過那些額外的記號形式，通常只充任輔助和加強的角色，很少能自足地一路開展下去。因此，讓我們就以包括文字的廣義「語言」做為人類記號事物的最典型的例子，而假定在使用語言時，其他輔助的記號手法也自由出現，幫助促進使用語言的成效。至於其他不屬於語言的記號形式，我們可以將它當成是語言的延長或變體。那是更廣義和更全盤包涵的語言。

自古以來人類在不同的地域和不同的文化中，進行著一種普遍的語言活動，延綿不斷，無止無休。其規模之大，影響之廣，以及參與人數之眾，是其他任何語言活動所無法望其項背，堪可比擬。那就是人類「講故事」的活動。這是人類從古到今，連續不斷的最重大最深遠的語言活動。

我們可以設想，遠古的年代當記號世界初創，而意義領域尚未全面開拓的時候，人類的主要語言活動集中在輔助行為，甚或取代行為之上。比如在危急時示警助逃，在要求他人協力時謀求合作，在顯現威力時制造震撼，在養兒育女時獲取遵從等等。這些全都算是語言用法之中的「導引律令」或「祈求索取」的功能(註7)。這類的語言用法注重即現明顯的效應和直接發生的行為關聯或其他生理反應。這種記號形式雖然也是人為的，也是通過公眾化和客觀化的程序發展，因而具有着俗成而來的效果。可是由於它所注重的是記號所制造出來的效應，因此體現「意向」是當中的首要考慮。記號的「用法」是最根本的演作要求。

不過當這類的用法不停地擴充和不斷地複雜化之後，只講意向而不問「心思情意」，只講記號的用法而不問記號的「意義」的方式再也不能完全滿足人類使用記號時所要行使的全面功能。加上人類創制記號所構作的由虛入實的內容不斷擴充，於是一種建基於人類的意義世界的講說活動也就應運而生，繁殖氾濫。

比起志在導引行為的語言功能來說，人類用來講故事的語言不但使用起來功能更廣，參與從事的人更加普遍，可以應用的場合更加多樣，而且它對個人，對群體，對文化，對文明，甚至對人性的演化意義也更為深遠巨大。我們可以說，在人類演化的早期，他依賴講故事的活動建立人與人之間的情意關聯，成就公眾的精神世界，培養群族之間的集體意識，構造個別文化裡頭的價值理想，從而塑造道德規範，演變行為模式，締造出獨特的生命形式。遠古時候的人類演化是由人類講故事的活動所大力促進的。我們甚至可以說，那時人性的成就是人類講故事的結果。那是人類的記號人性的開端。

雖然我們現在依然在人類源遠流長的講故事的傳統之中。我們不斷繼承人類舊時的故事，改編已有的故事，並且創造新的故事。不過，由於人類在自然和文化的生態中演化了漫長的歲月，文明的人性也積蓄出深厚的根底。本來的講故事的記號活動也逐步發展分化為一些互有關聯，但卻各有獨立專注的其他記號活動。這樣一來，人類講故事的記號活動，以及由之所形成的文化傳統，對於人類生命形式的改造，以及對於文明人性的再塑，也就沒有像遙遠的當初那樣具有那麼主導性的作用。不過我們不宜因此就反過來低估了人類講故事的文化傳統，特別是它在人性演化中所扮演的角色。

追想起來，人類講故事的傳統普遍在不同的地域和不同的群族之中產生和衍發，蔚為文化現象的大觀，其間一定有些值得我們重視的道理。自從人類學會控制自己的發聲器官，調校所發聲音的變化，並且能夠頗為準確地重複某一聲音單元，成為可用的表意媒介以來，口語的記號就很快地普及流行，繁衍壯大，成了人類最常見，而且最有用的記號系統。比起人類所不斷開發的其他記號系統而言，雖然它有自己內部的重大限制，比如，它必須依賴人類優越的記憶能力，才能在跨越時空的條件下，準確地行使它的記號功能；可是它卻在另外許多方面具有優越靈活之處。口語的記號系統不但發佈容易，隨時隨地可以運作，而且傳送迅速，沒有太多天然的障礙。因此，在群體的交流溝通之間，容易引起快速的反應和普遍的迴響。不僅如此，口語的發作基本上無需限制人體的其他動作，所以使用口語之際，更容易以其他的記號系統作為輔助之用。人類一邊說話，一邊做出表情或手勢；一面言談，一面出示其他種類的記號；於是兩相益彰，互補互進。這樣一來，由說話所構成的語言也就成了人類最普及，影響也最廣泛的記號形式。

人類學會說話，大家一起彼此說話，進而在群族之間建立了說話的常見模式和慣用準則。我們在這裡要特別注意人類那「講故事」的說話模式，以及在從事這類的記號行為的長遠歷程中，所建立起來的準則。

我們己經說過，人類善用記號的結果令人類進一步喜用記號，並且學會克制自己的野性，遵從記號，尊重記號，甚至崇拜記號；因為人類體認到記號的有效功能，以及其所帶給人生的方便和其他好處。等到說話的記號文化建立之後，記號的功用和威力也就更加明白顯著。人類普遍經驗到「動口而不動手」的種種實現可能和實用優點。於是，人類更要想盡辦法精進自己說話的能力，多方而深入地瞭解語言那感人，服人和動人的力量，並且善加採取利用。在這樣的語言活動裡，由於大家協力的參與，在同一群族的個體之間，逐步建立起「公眾的」和「客觀的」「俗成」規律。一個群族在這樣的記號活動中，建立起它的集體意識和精神面貌。人類說話的發展開拓，雖然未必像人類發明創制記號那麼隨意自由，可是在他的生態環境的殊多限制和各種制約條件之下，人類的個體和群體依然能夠發揮創作才能，「盡其在我」地開創出自己的文化特色，耕耘出獨特有別的文化傳統(註8)。一個群族多說什麼樣的話，多在哪一類的話語之上費心經營？他們多講什麼樣的故事，多在哪一類的故事之上大力創造？這種表現顯示該群族的文化特色和神內涵。就在這種意義之下，我們可以說人類的精神世界是他們說話說出來的。他們怎樣繼續說下去，正好標示著他們正在維護什麼樣的文化傳統，將它發揚光大。

就以講故事的活動來說，我們可以想像早期的人類怎樣以各形各色的故事去教導稚幼，激勵後輩，提升群族意識，增強集體團結。不但如此，他們還以各種各類的故事去歌頌成功，撫慰失敗，塑造英雄，制作模範。這樣的故事在人類競存適存的過程中，顯然發生了積極有力的作用。與此同時，人類的其他需求和願望也在講故事的記號活動中，獲得全面的拓展和大力的發揮。人類從遠古的時代開始，不但不懈不怠地致力於求生競存的活動，跟其他的動物在共同的自然生態中，物競天擇，追求適存；他也更在這場漫長的奮鬥掙扎過程中，為了實用和基於好奇，努力從事瞭解世界，認識周遭萬物，以及反觀自己的活動。於是，遠自天地萬事的生成緣起和變化動因，近至人類的起源因果，奮鬥經歷，以及未來的命運等等，林林總總，巨細靡遺地一一成為人類講故事的興趣焦點和內容題材。人類在漫長的講故事的傳統中不斷塑造自己，充實他的精神世界，豐富他的意識內涵，邁步走向記號人性的大道。

我們可以這樣設想：人類如何通過講故事的文化尋找到提升自己的心靈的媒介？舉例來說，最初人類只能像其他較高等的動物一樣，經由示範和模仿，將自己的生活技能和生命經驗傳授子女，教育後代。可是，這樣的身教方式通常可施用的範圍非常有限，成效緩慢。人類需要日積月累的實習和體驗才能熟練操作的方法，明瞭運用的道理。不但如此，這種必須事事親自演作的教導方式，除了令人疲於奔命，難以全面應付而外，有時甚至遭遇難以逃避的困苦與危害。這對施教者和受教者來說，都不是最有效而最妥善的方法。然而，等到人類善於操縱他的語言之後，情況就大為改觀。人類熟悉使用語言表達心思情意之後，不但可以一邊動以實際行為而輔以言談解說，令他人更加準確地把握個中的道理和展示的方法。更重要的是，藉着語言的溝通，人類可以將所要傳授的方法和道理抽離於實際的演作場合，加以組織結構，反思再想，編製成一套通情達理的說述。這是人類講故事的重要來源之一。所以，人類在許多不同的文化中，全都流傳着勇士冒險制禽服獸的故事，或者英雄犯難克敵退匪的故事。這些故事全都具有陶冶教化的寓意。它激勵模仿學習的作為，培養承先啟後的心志。這是人類講故事的其中一種典型功能。

現在就讓我們以這類的「英雄」故事為例，說明人類講故事的記號文化意義，並且進一步探討這種故事文化的記號結構、發展規範，以及演化分流的情況。

人類由純粹表述過往經驗，走向塑造英雄形象。這過程既符合講故事和聽故事(甚至重述再構故事)的心理傾向，它更促進記號系統開拓上的重要規範，滿足人類認知的運作模式。當我們要通過說述來表達心意的時候，我們總是希望受瞭解和被接受。事實上，這是記號溝通上的一種基本要求。否則記號的功能就會淪喪崩潰。可是為了令人瞭解，甚至被人接受，我們除了在記諕俗成上的公眾化和客觀化之上下功夫而外，另外還得注意說述上的有效方法。我們必須分清要點和附加，不能喧賓得主。要點必須加以強調，附加部份最好能夠襯托要點。要點部份必須愈演愈精緻，愈說愈分明。當然，要點之處最好能夠引人興趣，教人投入等等。凡此種種，以及其他逐步演進而出的記號規範，慢慢形成人類講故事的公眾期望和俗成法則。人類的故事文化總是環繞着這類的軌序而發展變形和淘汰更新。

在這個關鍵上，讓我們集中注意人類故事文化的記號軌序在開展上的兩個取向，並且簡要地探討在這兩個開展進路之下，人類的生命形式和文化內涵產生什麼樣的嬗變再生，推陳出新和增強演化。

首先我們注意到，人類所講的故事要能引人興趣，導人投入，引人共鳴，達到預期的記號功能，那麼講故事的人，甚至聽故事的人，必須設法顯現主題，突出主題，精化主題，努力在主題上提升開展。於是，在故事的創作和再制的進程中，無論其中的角色或裡頭的事件，全部朝着各式各樣的「理想化」的方向推進。一方面，故事中的角色有的被英雄化，超人化，甚至神聖化。另外有的角色正好相反，被小丑化，卑陋化，甚至禽獸化，或魔鬼化。同樣地，故事中的事件，有的被庸俗化，有的被高貴化；有的被超自然化，有的被神秘化。這種超脫凡常的複雜多樣和變化萬千的情狀，走向理想的極致或極化的分立的傾向，一方面滿足記號創制中固定概念和突顯情意的需要。可是另一方面它更加切合人類不斷推廣心思，拓展想像，開發創造潛力的要求。就在這樣的進展之下，人類逐步由困居於物理和生物的自然生態，走向包括許許多多各種不同人造事物和人為規律的文化生態。於是，人類不再只是生存活動於物理和生物的自然事物和自然規律之間，在人類的世界裡，除了自然事物而外，還有妖精鬼怪，還有神靈上帝。同樣地，人類除了生活制約於物理規律和生物規律而外，更加乘搭駕御著他開闢出來的精神世界的規律。他同時生活在計較理性，計較感情，計較意志，計較價值，計較道德等等的生命形式之中。這些精神世界的產物主要起源於人類講故事的記號文化之有力倡發。因此，我們可以化簡地說，人類的文明是人類故事文化的成果。我們的人性──那記號人性──是我們講故事所講出來的。

另外還有一點，我們必須加以強調：人類開始使用語言創作故事之後，故事的主題、寓意、內容和功用，全部不停地多樣分歧開展。這樣一來，故事的記號結構以及講故事的記號規律，也就跟着嬗變和分化。這是記號系統發展上所無法避免的現象。這也註定了人類記號文化的多元和多向的發展，演變成多種記號文化的分離開拓，文流互動，甚至對立排斥。

人類的文化事物的開展和演變總是受着他的認知能量、想像廣度，創造活力，以柔在文化傳統中所衍發出來的其他精神涵量和實用需要所左右。因此，文化事物的嬗變經常徘徊在「複雜化」和「簡單化」的兩個發展方向之間，尋求一個最有生存活力的平衡點。太過簡化的文化事物，雖然易於把握運用，但卻往往流於粗糙不精，或牽強武斷。因此無法適應不斷湧現的新問題和新局面。這樣的系統不容易建立向前拓展的能力，容易淪於故步自封而導致萎縮淪亡。相反地，太過複雜化的文化事物，雖然周轉靈活，應付方便，可是由於未能建立明確而單純的原理原則，因此應用起來條件繁雜，甚而步驟吝亂，容易造成整個系統的停滯和崩潰。人類講故事的文化傳統也是一樣。同一個故事，甚或同一類故事的匯集本身，一經開展，很難同等有效地應付不斷開展的不同功能與需要。它不再容易簡單直接地包容日益複雜的主題、寓意和內容形態。一方面，這樣發展下去，不同性質的事物擺放一起，安排困難，結構不便，構作經營起來直接違背講故事的內部規律，因為要點不易強調呈顯，不易集中精化開展。於是故事的結構和內容就會演變得過分複雜，最後把講故事的活動弄得停滯不前或離散崩潰，比如，當人類講述祖宗先人的英勇事跡，編造英雄故事的時候，雖然總是為了許多不同的目的，而加以種種的理想化。可是太多向度的理想化容易引起各方面的困難和不便。其中有兩方面的理由令故事的理想化無法毫無限制地多方伸展下去。第一，多向度的理想化容易引起故事內部的衝突，令故事的情節過分脫離現實，把故事中的事件和人類的生命經驗隔開，而沒有加以適當的搭建安排。比如，我們為了強調故事中的英雄的種種品質，而將他加以強人化，超人化，聖人化，智人化，仙人化等等。這樣一來，他的德性品格和舉止作為也就容易給人引為借鏡，充當模範，立為榜樣。這在人類涵養教育上，以及在訓練統禦上，全都有積極的意義。可是，不管人類的心志如何徘徊天上，他的雙腳仍然著落塵世人間，他能感情投入，也會情緒用事；他知服膺理性，也會不講道理。所以，在人類的故事中，英雄的角色必須轉向多元分化，事件和情節也跟著需要加以別類開展。於是，除了人的世界及他所在的物理世界之外，還有神靈的世界，鬼怪的世界等等相繼出現。這樣人類實際的需要和好奇的心智就可以充分配合他創造發明的想像，不斷分立，長足開展。本來最早只是人類集體生活中演化提升出來的人的故事，逐漸演變分化成為神的故事，鬼的故事，妖精怪物的故事等等。人類不僅講述他的先人如何開荒拓地，建邦立族；他更講述他的神靈怎樣開天，怎樣造人，怎樣分男女，怎樣別禽獸等等的事跡。不同種類的故事分別發展起來可以更充分地滿足人類不同的需要和不同的好奇。事實上，故事的發展分叉進行之後，各自不同種類的故事不但有它自己的作用或功能。它們更加開展出不同的結構和不同的創造規律。人類的各門知識和其他認知與情意系統，包括科學、哲學、玄學和神學等等，都是通過這種人類講故事的活動，在人類的故事文化中，不斷耕耘演變而生成的。

第二，從記號發展的原理看，人類故事的分化發展也有另外一個基本的動力。簡單地說，當一個記號單元的內涵或使用功能逐漸膨脹遞加之後，它就傾向於分化繁衍成為不同的記號，以免演變得過分複雜而失控或崩潰。舉個簡單的例子來說，一個字詞的含義(或它所表示的概念)固然可以不必太過單純，因此可以容納不同等級和不同程度的適用性。可是，如果內涵不斷增添，所代表的概念不停膨脹，到了一個地步，那字詞的涵義不是產生內部的矛盾衝突，因此失卻了指謂上的適用性，就是由於涵義過雜過繁，因此使用起來指謂含糊而喪失它的準確性。比如，「圓形」這個字詞不一定需要一成不變地表示一種周邊至中心始終具有相等半徑的圓形。它可以表示一般沒菱沒角，沒特別凹凸部位的圓滑平整的形狀。可是，這樣的正圓之外的性質不宜不斷增加膨脹下去。當一個圖形的菱角清晰，甚至周邊平整垂直時，我們再也不宜以「圓形」稱呼。否則，我們的圓形概念之中，潛藏着方形的概念。這就容易造成概念上的自相矛盾，引起指謂上的無所適從。同樣地，「人」的含義不宜無限地遞加膨脹，直到其中潛藏著神的概念。令得使用起來，人神難分，似人似神(註9)，引起認知、判斷和說述上的種種困難。這種現象不僅在字詞層次上如此，在語句的層次上也是一樣。當一個語句所負荷的含義過分蕪雜，所陳說的事件種別過分繁多，或者所行使的用途過分不同的時候，那樣的語句也容易破裂崩潰，喪失有效的記號功能。

這種記號發展的內部規律令記號朝着分化隔離的方向演進。它直接間接促成不同記號系在原有的記號文化中分裂衍生，脫離獨立。

在人類文明的成就歷程中，上述的故事分化是個極為重要的里程碑。最早，人類所有的心思情懷和思考想像，經常不分彼此地放置在一種混合的故事中講述。後來，基於前述的道理以及人類興趣的分化，記號功能的開發，以及各種個人和集體的意識的嬗變，人類所講的故事愈來愈分門別類，愈來愈各有專司，因此也愈來愈具備各自不同的內在的發展規律。例如，在原來混合的故事中，可能含有人類英雄的事蹟，自然現象的變化，其他動物的生活表現，甚至含有妖精鬼神的活動記錄。聽講這類的混合故事，一方面滿足對人生所遭遇的各類事物的認識，以及對各種事件的瞭解；另一方面聽講者又可以通過對故事的反應，建立和講故事的人之間的溝通，引起互動，促使故事的發展和演化。比如，聽講故事的人可以不斷追問故事的情節，尤其要求認識事件的起因終結，來龍去脈；甚至追查理由，問明証據。於是，講故事的活動也就容易由比較單純的說述，發展轉化成為愈來愈形複雜的個人和集體的有互動，有創新，有演進的記號活動。

從記號的創制和記號的使用之觀點看，人類故事的分化別類直接帶來語言的更新和改進，造成原有語言的內部衝突和「語用分裂」(註10)。於是從語用的觀點上看的新語言就不斷產生，相應崛起。在原有的用來講述那混合的故事的「大語言」之中，推敲出奇，轉化嬗變地興起一個個用來講述各自種別的故事的「小語言」(註11)。比如，用以講述英雄故事的，發展成一種歷史的小語言。用來講述神靈妖怪的故事的，發展成為神話的小語言，或者再分化出宗教的小語言。用作講述世上物理事件的變化故事的，發展成為科學的小語言，後來進一步分化成物理的語言、化學的語言、生物的語言等等。這類的小語言也和工藝技術的小語言交會結合，生成種種科技的小語言。更有那用來講述純粹推理，代表靈空臆想的故事的，發展出玄學的小語言、哲學的小語言，數學的小語言和邏輯的小語言等等。

說到這裡，我們也就容易看得出人類故事的分類經營，直接促進了人類文明的多層次和多向度的開展。從記號學的觀點看，導致這樣的文明演進，主要的動能來自種種小語言的內在創新開展的力量。一種小語言的崛起總是內聚着新生的動力，要向特定的目的拓發開展。這種具有特定的開展方向的小語言，聚匯著人類創造發明的才智，開拓出人類文明進程中的各種人文天地、科學天地、科技天地和其他認知情意的天地。

3. 人是理論的動物：理論的生成和理論的證立

人類在講故事，聽故事，以及交流互動共同繼承舊有的故事，開創新起的故事的歷程中，不但要把一個故事說成──或者改編成動人和優美，往往也要將它說得有條有理和令人信服。這是因為人類不僅在講故事的文化傳統中培養情懷，建立意志，許發心願，提升生命境界；他更在這傳統中增進「識野」，擴大認知，加深理解，提高見識。當然，並不是在每一個人類的故事中，這些功能全都能夠獲得一致而又同等程度的發揮。有些故事比較着重抒情，有的比較著重說理；有些比較傾向成德，有的比較傾向致知，種種等等，不一而足。由於這種內容和取向上的輕重區別，因此也帶動了人類故事文化的分流演化，各自經營自己的故事的小語言，開展分門別類的人類故事的小文化和小傳統。這樣的文化上的分流別支在人類講故事的文化進程中，澎湃開展，進步神速，演化出許多塑造人性，提升人類生命形式的文明。

現在我們要加以考察的，就是其中一種大力促進人類文明的文化分支。它起源於人類講故事的文化傳統中的一種小語言。

有些故事(或者故事中的有些情節)具有增進認知和加深見識的作用。這類的故事或這類情節滿足人類求知的好奇，促使人類求知的反應，引起人類求知的共鳴，因此也聚會人類求知的動力，參與開發人類致知的語言，建設人類認知的文化傳統。簡單地說，在講說這類的故事，從事這類的語言活動的時候，遲早必須照應一些方法上的要求，滿足一些令這類活動順利進行下去的條件。這類的條件表現在「擺事實」、「舉証據」、「說理由」、「講道理」等等的作為之中。它們形成了人類「論述」活動的重心要素。不過, 所謂「事實」，所謂「証據」，所謂「理由」和所謂「道理」，在不同的程度上又都是文化的產物──特別是記號文化的演化成果。它們也都在人類講故事的傳統中所形成結構和演變突顯出來的。

人類以外的其他動物無需擺事實，舉証據，說理由和講道理。這當中最主要的原因在於牠們沒有發展出一種講故事的記號活動─儘管牠們之間，有的也使用記號(註12)。人類在講話之時，特別是在講故事的時候，出現引人認知，導人採信的情境。相應地，聽故事和進一步回應故事的時候，也出現分辨真假，區別事實與虛構的局面。於是一絲一毫的擺事實，舉証據，說理由和講道理的語言活動也就隨着人類的故事文化的開展，應運而生，普及流傳，塑造出整個的人類「論述文化」，開創出人類的理性文明。

表面上看來，分辨真實和假象似乎是件容易不過的事。我們只要張大眼睛，心無偏見即可。不過，這顯然是過份簡單的錯誤想法。人類即使在遠古的時代也開始發現自己的感官能力並非那麼高強，他的感覺(包括視覺)並不是那麼可靠。加以人類想知曉想認識的事情和事物遠遠超乎他活動的範圍，踰越他的感覺限度之外。所以，他一方面需要聽信自己親身的感覺和經驗，但另一方面却又不能只是停困於這樣的感覺和經驗。於是，在人類尋求認知，獲取識見的過程中，除了動用感官，觀察分辨而外，他更得運用思想，推理計慮；甚至訴諸想像，探查可能；並旦在大部份的情況下，還需依賴權威，信從傳說。人類必須採用種種的手段，延申他的感覺範圍，擴大他的經驗可能，以達到求真致知的目的。可是不管發揮思考，動用想像，或是聽取傳說，全都不能任意行事，無所遵循。這樣一來，擺事實，舉証據，說理和講道理的方法和規範，也就在人類的論述文化裡塑造，成長和再塑。

人類的論述文化，正好像人類的其他文化類別一樣，也具有它演化的歷史。它也不斷處於塑造，演化和再塑造的過程之間。因此，什麼算是事實，什麼算是証據，什麼算是理由，什麼算是道理，這在不同的文化傳統和不同的時代背景裡，往往可以有不同或不盡相同的指認方法和檢驗規範。比方，在比較古老的時代，人們相信世間存有一種「顛樸不破」的真理，因為世上存在著清晰明確的事實。人類把握了這類堅實的事實作為基礎，應用有效的知性能力，也就可以搭建起冠冕堂皇的知識殿堂。可是二十世紀中葉之後，逐漸有人發現所謂「事實」原來是「理論」的產物。分析到最後，我們到底採納什麼當成事實，那就看我們接受什麼理論而定(註13)。於是，事實一事就不再像以往一樣的單純。如何指認事實，如何檢驗事實，也就變成不再是簡單明瞭的舉動。

事實一事如此。証據也是如此，理由也是如此，道理也是如此。它們都是人類論述文化裡的記號事物。它們都在人類的文化傳統中塑造，演化和更新。

在人類講故事的傳統裡，特別是在他的論述文化的演進中，有一種記號產物在人類的認知活動上普遍風行，效果昭著。那就是人類所構作出來的種種「理論」(註14)。為了方便解說，我們可以將一個理論設想成一種有系統和有結構的「語句」集合。它所以不是隨意的語句滙集，而需講求系統，注重結構，那是因為理論是一種很特別的故事。它是一種旨在論述的故事。作為故事，它必須講究有起點，有發展和有結局的結構；另外，作為論述的語言，它又必須面對擺事實，舉証據，說理由和講道理的系統性質和系統關係。因此，一個理論經常包括兩種語句集合。一是表述「基本命題」的語句集合，二是表述由基本命題，加上輔助命題，藉着推論機制而產生出來的「衍生命題」的語句集合。這樣的理論廣受人類所編制，用來開發認知，促進識見，滿足人類求真致知的目的，開拓人類的知識文化，推進人類的理性文明(註15)。

當人類的故事隨著講說主旨和開發功能的不同，而分化別立，而發展出自己的小語言之後，各自的小故事傳統也就各自開拓出獨特的結構方法和評鑑標準。一般在大語言裡所講說出來的普通故事所不太講究，不太為人所斤斤計較的表現方式或結構品質，到了分門別類的小語言裡所講說出來的特定故事時，可能就需要格外強調，專心遵行和大力開發。用來表達和建構理論的論述的小語言就是一個明顯的例子。它所講說出來的理論的故事，在求真的表現上，在追求合理性的佈局上，以及在滿足邏輯對確性的結構上，其要求達到的深度，就遠遠超乎在一般的大語言中所講說出來的普通故事。

在考察用來講說理論的故事的論述的小語言時，有一點值得我們將之放大強調，加以特別注意。一般我們在講說一個故事的時候，為了主題的發展和結局的呈現，我們總是盡可能地避免節外生枝。我們避免一路追蹤主線以外的情節發展，我們也避免不必要地查驗許多次要事件的來龍去脈。一般性的普通故事如此，分殊性的專門故事也是如此。不同的是，對於普通的故事，只要說得動人，聽來有趣，不過於違背常理，不冒然突破想像，一切旁節別枝都可按下不表。大多數的額外疑問也不妨留待他日。這是因為我們對於普通故事的合理性、結構性和邏輯性的要求不高的綠故。可是對於論述的故事，特別是對於講述理論的論述的故事，我們的要求也就大大地不同。對於理論的故事來說。我們往往使出知性的功力，窮追猛問，不惜「打破沙鍋問到底」。這時，旁敲側擊固然不失為破法之正道，節外生枝也往往構成詰難求詳的良方(註16)。在理論的故事的園地裡，沒有什麼不能再翻土重耕的地方，尤其是那些不在故事主線的表面，不是經常暴露在知性天日下的故事角落。

人類使用論述語言時，遲早遭遇到一種無法圓滿的情境。這種論述上的無法自圓，不能圓滿的情況可以簡單表述如下：我們無法對於每一論述全都加以擺事實，舉証據，說理由和講道理；因為用來擺事實，舉証據，說理由和講道理的記號事物本身，也正是另一個論述。換句話說，一個論述需要另一個論述來加以支持，另一個論述又需要再一個論述來加以支持。這樣層層推衍，步步追隨，最後不是陷於「無窮後退」，就是淪為「循環論証」。因為這個緣故，人類所講的理論的故事，全都是一種許多枝節隱藏不顯，多種情節掩蓋不露的不圓滿的論述結構和論述系統。

現在讓我們闡釋一下在這裡所遭遇的記號情況。讓我們說明當人類採用論述的小語言建構起一個個的理論的時候，理論到底成為什麼樣的文化事物，它扮演什麼樣的文化功能，它以什麼樣的機制來行使這樣的功能。

在某種語用和語意的明確假定之下(註17)，我們可以說理論是人類的認知工具，但它卻却不是理論所面對的「世界」的化身。人類構作理論，並且使用理論來「說明」這個世界(註18)。認知的工具有粗有細，它影響我們所成就的知識的品質，但卻沒有改變理論所面對的世界的真象。

相對於人類終久期待可望獲致的全盤而整體的理想知識來說，不管在人類演化的那一歷史階段──過去、現在或是未來，他根據已經把握到的認知原理，已經培養出來的知性能力，已經建構完成的知識成果，以及已經累積成長的學術經驗，而進一步所做的認知活動和知識探討，不論在當時自以為多麼廣博，多麼崇高和多麼深入，事後看來全都是局部的和片面的，全部有待日後的修訂，翻新和重新構作。人類知識建構的活動──那講述認知結果的論述性的理論的故事，全是一些永遠講說不完，永遠沒有最後的結局的故事。人類永遠站在巨大而長遠的故事大流之中，弄潮起浪，隨波逐流。一灣過後再有一灣，一山之外還有一山。

我們已經說過論述那無法圓滿的情境。可是人類構作理論的難題却遠遠超過這種邏輯的局限，因為他創造理論的目的不只是為了自圓。人類不只為了滿足知性的好奇而講述一個自圓其說的論述的故事。人類開創理論常常更為了應付生活上的種種實際需要，以及生命裡的各式各樣的追求。因此，創造理論對於人類來說具有一種生活上和生命上的迫切性。他不可能靜心等待，直到求真致知的所有原理上和方法上的問題全都解決，或者全都有了令人滿意的答案之後，才着手步步為營，穩穩當當地構作理論(註19)。人類基於需要的驅使而從事理論活動，而成就理論和接受理論，以及進一步應用理論。人類不是等到一個理論至善至圓之後，才接受它,，才應用它。人類接受和應用某一個理，往往因為他還沒有構作出更完美，更令他滿意的理論。

這樣看來，人類創造發明的所有理論全部面臨一種不甚穩定的命運(註20)。它所根據的求真致知的原理可能欠缺隱固，它所使用的求真致知的方法可能不夠妥善，它所參照的其他求真致知的理論可能有待修訂。事實上，這裡所提的求真致知的原理、方法和其他的理論也不地在人類更進一步的求真致知的活動中，繼續加以改良，不停地力求精進。換句話說，所有的理論全都浮現在它特定的原理和方法的「基礎」，並且接受一些其他的理論從旁協助支援。理論在生成的過程中如此，在証立的依據上也是如此。

4. 理論的「典範」：比較獨斷的典範和比較開明的典範

現在讓我們集中注意理論所依傍的原理和方法。

首先我們注意到，原理和方法往往互有關聯。它們甚至是共生相長的兩個項目。原理的勘定往往衍生出特定的方法。同樣地，方法的使用也常常提煉出內藏的原理。不僅如此，一般我們使用「原理」與「方法」，或是「原理論」和「方法論」的時候，有時採取的比較寬廣的意含，有時採取的是比較狹窄的意含(註21)。另外，談起原理與方法，有時候我們採納比較嚴緊的用法，有時我們採納比較寬鬆的用法。因此，討論起這兩類項目時，我們也就令其互相牽引，彼此掛鉤。討論到求真致知的原理之際，求真致知的方法呼之欲出；討論到求真致知的方法的時候，求真致知的原理也就隱約在望。所以，我們在此也要將原理和方法並列。除非特別需要加以區別分開，各自論列；否則，提起原理時，間接涵蘊着方法的考慮；討論方法時，背後含藏著原理的觀照。

由於論述的語言注重「証立」的檢驗關係，由於檢証的鏈索可以一直延申，沒完沒了；因此，人類在講說論述性的故事時，每說一句話，背後全都有不計其數的話沒有明白說出。有時為了令人採信，可以設法將某些隱藏着而又比較重要的話和盤托出，以增清晰，以利理解，以廣認同。不過，將隱藏在幕後的話明白道出並不一定保証解決証立上的要求，因為這些話本身也可能引起爭端，需要給証與支持。這樣一來，我們又得再進一層，挖出另外一些還沒有明白說出的話。層層後退，直到令人滿意，或者筋疲力盡，或者大家喪失興趣為止。在這些未經明白道出的話語之中，有些是明白道出的那句話，也許加上其他已道出或未道出的輔助話語，所進行的邏輯推理的「論結」。這是我們一般檢証一個語句或者一系列的語句的方法程序。可是，除此之外，我們道說出來的語句往往必須放置在某種求真致知的「背景」之下，該語句才能給人拿來做出認知的用途。比如，用來討論，供人理解，令人加以採用接受等等。這類的背景條件，有些屬於原理上的，有些屬於方法上的，有些則是已被接受或未被接受的想法、說法或信念。這些，可以稱為「假定」、「假設」、「前設」或「預設」。這類隱藏在我們話語的背後，支撐著話語的正常的論述性的功能的，正是我們現在所關心主題。

我們說過，理論是些有組織結構，有邏輯系統性的語句集合。一個理論除了有它內部的層次關係和結構性質的問題之外，也具有上述的安置的背景的問題。當人們致力在開發一個理論的時候，它的安置背景往往沒受深究，不加懷疑。可是等到這個理論不能完好地說明它所面對的世界，特別是幾經修補之後，「異常」情況仍然久纏不去的時候，人們就可能開始檢查它所存在的背景，懷疑它是否妥善，是否穩當。這些理論所繫的背景──那些理論建構所依憑的假定、假設、前設或預設，廣義地說，就是庫恩所謂的「典範」(註22)。他的重要論旨在於闡述所謂「典範轉移」和所謂「科學革命」之間的關係。

一般人傾向於對庫恩的論旨做出強式的解釋。他們認為典範的轉移引起科學的革命；甚至兼而主張科學的革命全然起於典範的轉移。

這算不算是一個合理而可以成立的論旨呢？如果我們將它看作是對於科學理論的演變更替的現象而構作的「理論」，用以說明科學理論的演進，那麼這樣的理論有沒有充分的理由根據？它是否經得起証立推敲上的考驗呢？

首先我們注意到，科學也是人類的文化事業。它也是人類講說的論述性的故事傳統的一個分支。它在發展的過程中塑造出自己的小語言，演化出帶有鮮明特色的小文化傳統(註23)。在科學的小語言之中，一個值得我們注意的基本成素就是「數學的小語言」。從人類科學發展早期的算術和幾何，到代數，到微幾分，到概率理論，到布爾邏輯，到非歐幾何等等，數學的小語言一直是人類講述科學理論的故事之方法原理和方法程序。倘若我們把數學的語言從科學的文化傳統裡抽離除去，所剩的文化傳統，即使仍舊可以「科學」名之，也會變得面目全非，性質大變。這樣看來，數學的語言，尤其是數學的理論，可以被看作是種種科學理論所假定的原理依憑和方法根據。在此，有關的數學理論可以算是相應的科學理論的典範。不過，這種充當科學典範的數學，本身也是人類講說的論述性的故事傳統的一個分支。它也在不斷的開展中塑造自己的小語言，演化出具有自己獨特風格的小文化傳統。我們可以追問，那麼數學理論又有沒有所假定的原理和方法？它又是否也有典範的問題和典範轉移的問題？如果有的話，數學理論所依所憑的典範和科學理論所根所據的典範，兩者是否屬於同一類型？這時兩類的理論和各自的典範之間的關係是否屬於同一種關係？

讓我們在此舉一個例子，以便更進一層去設想。儘管人類的科學理論一直以數學的語言充當它的基本建構要素，可是數學本身作為一種文化分支，本身也在尋求不斷的演進。在數學的文化傳統裡，不違背一般的創制原理和俗成規律，大可開拓出互不相容的數學理論，甚至數學傳統。比如，除了古典式的數學之外，我們還可以構作出所謂「直覺主義」的數學；除了歐几里德幾何之外，我們還見到兩類不同的「非歐幾何」。二十世紀之前，科學理論所使用的幾何，全都是歐几里德幾何。到了二十世紀，愛因斯坦的廣義相對論使用了非歐幾何。如果相對於牛頓的古典物理學理論來說，我們認為愛因斯坦的理論掀起了一次科學的革命，那麼這次革命牽涉到什麼樣的典範的轉移呢？廣義相對論使用了非歐幾何，可是較早期的狹義相對論却仍然沿用歐几里德幾何。數學理論的轉移是現代物理科學革命的一種成因，或者反而是該一科學革命的結果？是不是為求理論具有較完好的說明效力，是不是為了構作更完善的理論，愛因斯坦才轉向非歐幾何？

論及科學理論所依傍的數學，情況如此。談起科學理論所涵涉的基礎概念，情況也是如此。比如，我們可以說從古典的物理科學理論到現代的物理科學理論，我們所持有所採納的時間概念和空間概念改變了。我們由採納一種絕對的時間和絕對的空間，作為科學理論所面對和所要說明的世界之事物，改變轉移到接受一種新的時間和新的空間。這是科學革命的一種緣起，或者反而是科學革命的一項成果？我們要怎樣以典範的轉移來看待說明這類的變化呢？

從歷史文化演進嬗變的觀點看，科學的文化傳統當然不是人類文化中封閉自足，獨立開展的小傳統。人類其他的文化傳統──包括哲學的文化傳、宗教的文化傳統、技術器用的文化傳統等等，一起在人類的文化生態中演進。它們之間有時互相支援，有時互相排斥；有時共同加強，有時彼此消弱。它們跨越交流，互作互動。比如，古時亞里士多德式的宇宙觀，特別是目的論，也許沒有過分妨礙生物科學的發展，但它卻大大限制物理科學的進步。類似的，近代極端經驗主義和機械宇宙觀的風行，也許多方促進了物理科學的革命，但它卻深深影響人文科學的長足發展。在此，我們要不要將那些哲學上的主義或「理論」也當作是科學理論的典範？這時典範的轉移和科學的革命之間又具有什麼實質的關係？

我們都知道，亞里士多德的科學觀是一種由上而下，首先確定一般普遍的原理，應用邏輯推理而獲取經驗結論的「演繹模式」。這種認知典範一直流傳風行於西方古代，制約著中古世紀的知識創造，甚至到了近世科學初起，實驗主義冒升，機械宇宙觀抬頭之後，依然有像笛卡兒，萊布尼茲，史賓諾莎這樣的大賢大聖秉承亞里士多德的典範，繼續建立演繹模式的知識結構模型。他們並非對於近代科學的崛起裝聾作啞，或者對於求真致知的基礎了無牽掛。比如，笛卡兒以代數的方式開發構作幾何的語言。他豐富了科學的小語言。萊布尼茲獨立於牛頓，發明了微積分，直指新時代的物理語言的核心。難道他們對於科學理論的典範轉移全然無動於衷？或者在處理人類知識建構的問題上表現得「典範混淆」，甚或「典範冷感」呢？綜觀這類的人類知性文化傳統的歷史發展，我們不禁要發問：理論的典範和科學革命之間是不是像那雞生蛋或蛋生雞的問題一樣，表面明顯易懂，但卻不知如何作答呢？兩種現象終久並起共生並不表示兩者真正具有實質上的關聯。這樣一來，原來庫恩的論旨，尤其是那強式的解釋，也就需要進一步的釐清和闡釋了。

可是，未等充分的釐清和闡釋，原來庫恩創制來說明自然科學的理論之起落更易現象的概念和論旨，後來不知怎的，被人泛用到各種不同的知性理論的角落。社會科學家和人文科學的學者前仆後繼，爭先恐後地使用「典範」的概念，採納「典範轉移」的主旨，試圖說明理論交替的現象。原來在比較特定的討論界域──自然科學的理論領域中，依然未知是真是假，是對是錯，或者真假對錯的程度如何的論旨，現在突然湧現在社會科學和人文科學的殊多領域裡，到處攀生，到處氾濫。我們更需要小心對當中的基本概念和核心論旨，重新加以闡釋和釐清。

為了避免闡釋上的無盡連環，我們將不從「內涵」的角度追問「典範」的詳盡意含到底如何，它要怎樣準確定義；或者探究庫恩的論旨到底應該怎樣解釋：什麼叫做「典範轉移」？典範轉移和科學革命之間的關係是種概念關係，邏輯關係，或是經驗關係？「常態科學」和非常態科學之間的區別是種明晣的界分，還是種乏晰的界分？相反地，讓我們採取「外範」的觀點，並且假定前文所說的理論之假定、假設、前設或預設都可以「典範」一詞名之，那麼我們可以設想，到底有多少不同種類的重要理論典範，它們的消長興衰直接或間接地影響人類知性理論，包括自然科學理論的取捨交替。這是一種經過推廣的弱式之庫恩論旨。讓我們從這樣的弱式論旨開始。庫恩的基本概念經過乏晰化，他的論旨加以推廣弱化之後，我們可以將可能的理論典範初步區別為下列數種。每一種別，必要時還可以做出更加細緻的內分。

一，「語言典範」：這一種極為基本的典範。它可能是人類知性構作上最基本的典範。在此，我們採用「語言」一詞的最廣義。倘若不怕遭人誤解，我們也可將之稱為「記號典範」。這是人類進行記號行為，從事於記號化活動的累積成果。

我們已經說過，記號的創制任憑人類的自由。可是它在使用的俗成化過程中却不斷建立起它的內在規律和運行法則。經過人類講故事的文化涵養，以及不同的小語言的分化經營和交流互動，人類不僅由於記號發生的多源而建立起不同的記號典範；更加重要的是，即使原先同源，經過分別開拓之後，也變得支流叢生。不同的語言典範也因而相繼開展衍生。人類知性構作的典範由歷史起生的「多源」，進展到文化內涵的「多元」。現在人類從事知性的構作活動，特別是在建構理論的時候，他所假定和所依傍的語言典範往往多元分歧。它們之間常常既難以消融化約，更談不上整合統一。因此，在人類文化的原野上，小語言林立，各種小文化傳統比美爭輝。多元多樣的語言典範正與多領域多方向的理論構作結合成長，共同演化。

比方，從一個比較高的層次看，我們知道數學、科學、哲學、宗教、文學、藝術等等的小語言，各自都假定着有所不同的語言典範，內藏着不盡相同的記號上的結構規律和運行法則。有些小語言傾向於意義的固定和用法的釐清，可是另外有些小語言則偏重意含的擴充和用法上的類推和比喻。這樣一來，自然形成各自所成理論之間的不能相容兼消，或者無法引証比對。不但如此，各個知性活動領域之內，也因精緻化和獨立化的驅使，各自衍生出更加特殊的小語言，形成更加分殊的語言典範。我們已經說過，如果我們在自然科學的理論語言之中，抽取排除數學的語言，所得的結果將會是很不相同的理論，因為這時科學理論的語言典範已經南轅北轍，大異其趣。同樣地，設想我們將數學的語言全面引入哲學、宗教或音樂，要它扮演像它在科學語言裡的角色，所得的結果又將如何？那時我們所開拓出來的，不僅是與現在所擁有的極為不同的理論。我們可能構作出與現在的理論互不兼消，無法比較的理論。我們掀起了哲學、宗教或音樂上的「革命」。

二，「邏輯典範」：除了語言典範之外，邏輯典範算是人類知性建構活動上所依持的最基本的理論典範。我們在此也採取「邏輯」一詞的較廣意含。一切用於建構推理之模式、規律和法則，皆屬於廣義邏輯的範疇。值得注意的是，邏輯典範也是人類文化傳統的產物。它也是人類進行記號化，開展記號行為的成果。由於理論是一種有結構和有系統的語句集合，理論在佈局上最講究的當然是邏輯的結構性和邏輯的系統性。可是這種邏輯結構和邏輯系統的內涵和細節，卻在極大的程度上取決於我們所根據的到底是怎樣的邏輯典範。我們到底要採用演繹邏輯，或是歸納邏輯？內涵邏輯，或是外範邏輯？二值邏輯。或是多值邏輯(特別是三值邏輯)？明晰邏輯，或是乏晰邏輯？不同的邏輯選擇開展出不同的邏輯結構和邏輯系統，引發出內容不同，甚至無法兼容比較的理論構作。比如，採用演繹邏輯傾向於創作出亞里士多德式，或者笛卡兒式的理論模式；選取歸納邏輯則順理成章地開闢出培根式，或是休姆式的理論規格。同樣地，依據二值邏輯建構起來的理論所產生的難題，在訴諸三值邏輯的理論中，可能不再出現。同樣地，到底根基於明晰邏輯，或是乏晰邏輯，也遭遇到類似的情況轉化。

三，「存有典範」：這種理論典範可以算是廣義的「哲學典範」的一種類型。可是由於在人類知性的建構上，這種典範的內涵具有重大的左右理論基礎和開展理論方向的作用，因此我們特地將它標示提出，做為理論典範的重要類別。還有一點值得我們提出來的是，存有典範常常和前述的語言典範及邏輯典範結伴而行，左右著理論建構所設定的語言和邏輯。這使存有典範的基礎地位更形顯著。

簡單地說，一個理論的存有典範到舉，甚至規定它所面對的「世界」到底存在着什麼「事物」，因此它所要說明的到底是哪一類的「事件」。這類典範的變遷轉移顯然影響理論的含蓋範圍和說明對象。因此也左右了理論的效能和妥當性。比如，物理科學的理論除了具體的個別可感可覺的事物之外，還設不設定抽象事物的存在呢？答案的正反決定物理理論該怎麼構作，該怎麼檢查它的成敗得失。同樣地，只設有正數的數學理論和兼設有負數的數學理論；只設有實數的數學理論和兼設有虛數的數學理論等等，它們各自都有不相同的理論──不同的基本概念、不同的基本命題和不同的衍生定理。在人類知性建構發展的歷史上，笛卡兒開創的「心物二元論」──他不只設定物質實體的存在，也設定精神實體的存在；於是帶引出幾百年的「心靈理論」上的爭訟不休。這當中主要在於存有典範的歧異。

一個理論所面對的存有事物不同，它所依憑的語言典範和邏輯典範常常也因而需要有所補訂或轉換。我們知道，有些語詞在某一理論裡具有意義，但在另外的理論裡則否。有些概念在某一理論中具有存在的事物與之相對映，但在另外的理論中則否。此外，有些語句在某一理論中代表着特定的判斷，但在另外的理論中則否。有的命題在某一理論中具有認知地位，在另外的理論中則否。這些都反映出當我們採納了某種存有典範之後，我們的語言典範也得跟着適應或調整。

理論的存有典範和其邏輯典範之間的關係也是如此。不說別的，在外範邏輯中，「空詞」和「實詞」具有不同的邏輯結構。空論域和實論域含有不同的邏輯推論規則。同樣地，應用於有窮事物的邏輯，和適用於無限事物的邏輯，也具有不同的推論規範。

不過，我們可以這樣反思設想：從理論演進的歷史上看，一個理論需要事先完全設定它所要面對的存在事物嗎？也就是說，理論的存有典範一定要走在理論之前嗎？古典的物理學沒有面對像「反物質」或「黑洞」這樣的事物。這些事物到底是物理理論的推論成果，抑或是促成新的物理理論的肇因。在此，我們又好像遇上了雞生蛋或者蛋生雞的困局。

四，「方法典範」：表面上看來，人類的知性建構照理應該具有頗為統一的目的。用來求真致知的方法只不過是欲達目的的一種手段或策略而已。可是，事實上事情遠非如此簡單。方法的選擇有時打開了求真的空間，有時却阻擋了致知的出路。這是因為在比較高的層次上，方法典範和其他各種典範，特別是邏輯典範、存有典範以及底下接着要列舉的某些重要典範密切地關聯一起。

舉例來說，施行直覺沉思，內觀反省的方法往往拓展了人類意識的疆界，成就人文精神的科學。在文明的領域裡，「無中生有」，添增存在事物；甚至「弄假成真」，化願然為實然，變夢想為真實。人性的許多道德境界和價值理想就是這樣追求獲致的。反之，如果我們著重觀察實驗，客觀外証的方法，那麼我們容易成就外物的認識，瞭解順從天性本能的需求樣態和行為模式。物理科學和生物科學就是依賴這種方法而獲得長足的進展。方法之為物，不論用來開發拓展理論，或是用來檢驗証立理論，全都不是純然中立，不偏不倚的。方法典範不僅在運作的層面上枝節片面地提供人類求真致知的程序和步驟，它更在較高的層次裡設定了理論所要面對的對象事物，以及它所可望尋覓創造的事物。不但如此，它也直接或間接設定或局限了理論的邏輯典範，左右用來建構理論和檢証理論的邏輯原理和邏輯程序。

二十世紀曾經興起過一種求真致知的哲學。稱為「邏輯實証論」(後來改稱「邏輯經驗論」)。它繼承以往的經驗論，特別是實証論的求真致知的理論典範，加上二十世紀形式邏輯(尤其是數理邏輯)的成就，大力提倡一種更加緊密嚴格的語言典範、邏輯典範、存有典範和方法典範。在語言的典範上，邏輯實証論者倡議一種判別一個語句到底是否「經驗上具有意義」的原則。無法通過這個原則的檢定的，被判定為經驗上沒有意義，因此不能出現在科學的語言之中，用來建構科學的理論之用。這樣的原則一般稱為「檢証原則」。它是邏輯實証者所創制的最基本的典範。它也是最為嚴峻獨斷的典範。不過，這個原則提出來之後，內部困難重重。數十年間幾經修訂，都未成功。它總是排斥一些本來不想排斥的語句種別，另外又收納一些本來不想收納的語句種別。除了語言典範而外，在邏輯上他們慣用的數理邏輯是種外範的，二值的，明晣的演繹邏輯。當他們綜合亞里士多德的科學理論模式以及培根的模式，提出「假設演繹模式」時，使用來發展知識，建造理論的推理方式的正是上述這種邏輯。上述的檢証原則在內部結構上所遭過的困局，以及假設演繹模式下的科學說明所衍生出來的難題(比如所謂「檢証詭局」或「烏鴉詭局」等)都是藉着這種邏輯而展開呈現的。倘若我們使用不同的邏輯(比如某種三值邏輯)，情況或者有所不同。另外，在存有的問題上，邏輯實証論者繼承古典經驗論的宗旨，肯定感官經驗事物的存在。不過，現代科學所要研究的對象已經遠遠超乎直接的可感事物。它所面對而要加以說明的世界，內容包括種種不同的「推論而出的事物」。這是一些經由科學理論的開發而設定的事物。因此，它們被稱為「理論元目」。理論帶引出世界裡的存在事物。它如存有典範之間的關係，又好似是種互生互倚的關係。不過，一個理論到底怎樣開發，它是否妥善成立，那又視乎它所依傍的其他典範了。至於方法典範也一樣和其他典範互相掛鉤。邏輯實証論者標榜「實証」。一個概念要有意義而有所指謂，必須經過一種特定的鑑別程序。因此，早期他們喊出一個口號：「一個概念的意義就是它的驗証程序」。於是一套套用來驗証的實証方法確定了相應的一個個理論所使用的概念。這樣一來方法不只決定了語言，它也決定了存有。它不僅規定什麼概念指涉著什麼事物，或者指涉事物的那一層次；它也確定了什麼事物是理論所要面對的事物，或者事物的什麼面相是理論所要研究的面相。

五，「功能典範」：從文化傳統開展的多方面來看，求真致知並不是人類開發理論的唯一主要功能。在早期的人類的文化活動裡，那甚至不是最主要的功能。不但如此，人類成了理論的動物之後，理論的開發構作本身演變出自己的傳統，甚至獨立分化為種種的小傳統。因此，一個理論的開發構作並不是由完全空白的境地，從頭做起，獨立發展。相反地，一個理論總是在人類的理論文化中，相應於某種理論文化傳統的潮流和現狀而開拓出來的。理應經常面對以往的理論，對它加以回應。因此，我們是否接受一個理論，有時也要看它有沒有違背至今我們已經接受的理應。

假定我們將理論的作用大別為兩類：求真致知的功能和實效致用的功能。這兩類的功能不一定互相排斥，相反地，它們常常互伴並行。由於接納理論的原因和理由有所不同，因此也引申發展出理論的功能典範的差異。在不同的功能典範的指導下，我們對於理論的採取接納可能行動分歧，取捨各異。

比如，為了工程上的實效致用，我們多獨斷現實地採取一種簡單的標定理論可否接納的方法。我們多假定有用的理論就是好的理論，就是妥善的理論，就是值得接受的理論。換句話說，從工程的致用上看，對於某一對象主題而言，我們只有一個對的理論。我們不會讓多個互有抵觸的理論，並列共存，靜觀後效。工程的典範傾向文化的一元，而排斥文化的多元主義。從這個角度來看，當我們採取實效致用的功能典範時，我們可以照舊堅持古典的牛頓物理理論，而對於新起的愛因斯坦的現代物理理論視若無睹，無動於衷。

六，「論域典範」：和上述多個理論典範密切關聯的是理論的論域典範。這種典範起於理論的含蓋面的制定。

由於人類的經驗總在不斷的擴充當中。我們不能假定，就是對於某一特定類別的事物而言，我們業已把握到一切與之相干的相驗。因此，為了期待有成，腳踏實地，我們總是需要限定我們所要研究討論，以及進一步建立理論的經驗範圍。這種設定令人類容易在已經擁有的經驗基礎上構作理論和証立理論。可是，人類不僅要面對過去的經驗，他也要應付未來的可能經驗。理論不只要具有對已經發生的事實的「說明力」，它也必須含有對未來才出現的可能事件的「預測力」。所以，我們總不能在理論的含蓋面的制定上盲目地故步自封，或者死板地劃地自限。人類總是走向未知，走向未來；甚至走向深奧，走向神秘。基於知性的好奇，實務的需要，以及冒險的精神的驅使，人類總是不停不斷地擴充他的「視野」，無止無休地推展他的「識域」。於是各種各樣的理論的論域擴展，甚至論域跳躍也就普遍出現在理論文化的原野之中。

我們都知道，人類的認知推展不只由可見、可聽、可觸、可嗅等等事物，直到可思、可言、可想像的題材；也由人類所居所住的地球，到人類可遠眺可遙想的其他星球，直到人類只憑推理，只依比擬，甚至只靠想像的其他天體，試圖增進認知，建立理論。不但如此，人類在理論文化中跨邊越界的開墾經略，還有另外一種運作的取向。比如，我們都知道，有些人試圖運用物理的理論兼而說明「人理」或人文的現象。有些人想要將經濟學的理論應用到人生感情和人間婚姻的事物上。現在，更有不少人準備把研究電腦運作之所得，推廣到對於人腦的認知之上。把「人造智能」的電腦理論，整建成「自然智能」的人腦理論。我們很容易看得出，理論的論域典範的變動，順理成章地引起其他種種理論典範的調整和修訂。

作者一直主張，我們採取一種演化的觀點，將所有的理論全都看成是種「部份理論」或「局部理論」，而不要將它當成是種「普遍理論」或「全盤理論」(註24)。這樣做，我們比較容易固定一個理論的說明對象。理論的論域典範相對地固定下來之後，其他的相關典範也因此比較容易明顯地陳示出來。

當然，我們在此只能做到「相對的固定」，因為我們說過，人類總要在理論的含蓋面上擴充拓展；在他的可能經驗上跨疆越界。

七，「價值典範」：上文業已說過，人是記號的動物。人類在他的記號文化中成就了意義的世界和價值的理想。從此，人類的許多作為，特別是他的記號行為，全部給自覺或不自覺地披上一層意義和價值的外衣。人類克制自己，不做沒有意義的事；人類發揮潛能，進行有價值的活動。求真致知的理論建構是一種記號行為的表現。它自然而然地也不例外。

人類步入記號文化的階段之後，尋求瞭解世界，認識自己，把握命運，追求自由，開創理想等等一直是他豐富生活內涵，改善生命形式的路長道遠的進化軌跡。人類原可以講說千種萬種的故事，為什麼有人卻要窮盡心力，投身於講說論述的故事，致力於理論的開發和構作之間呢？他們在追求什麼意義？尋找什麼價值？他們的工作目的何在？

單就建造理論那「求真致知」的表面目的來說，經過歷史文化的演繹，社會民生的開展，以及文明價值的推湧，「致知」一事固然可以長遠地開展出「致用」的理論建構取向；「求真」一端也未嘗不可深入地演化出「求美」的理論開拓的要求。我們只要靜心設想哥白尼的「苦心」和伽利畧的「孤詣」，就當明白理論求真的價值典範的地位。我們如果注意一下愛因斯坦為什麼直到晚年仍然念念不忘「統一場」的理論構思，也就明白理論求美的價值典範的力量。

理論的實用價值固然是人類文化裡的重要價值。除此之外，理論與其他理論的相容性，理論結構的嚴密、廣含、優美、甚至簡單等等，也可以發展出值得追求保愛的價值內涵。這樣的價值典範有時配合其他的典範，有時壓倒其他的典範，左右著人類理論的開發和構作。

以上我們只列舉了七種各自有別，雖然不是互無關聯的理論典範。我們只是為了例釋而列舉出比較重要的典範。我們還可以列舉出其他的理論典範。事實上，不管從內容上看，或是從運作上看，上述的種種典範全都可以再做進一步的細分。比如，語言典範就可以區分為語言形上典範和語言運用典範。方法典範可以細分為方法原理典範和方法操作典範。價值典範也同樣可以拆開成為理想典範和目的典範等等。不過，這樣的區別細分有時是比較明晣的界劃，有時却是比較乏晰的割離。因此，經此進一步的細分之後，原來的典範，或者新成的典範可能需要另外加以重組和歸類，以免顯得累贅和重複。事實上，就是在上面所列的七種典範之間，我們也可以進行融合重組的工作。比如，語言典範可以和邏輯典範結合起來。它也可以和存有典範合而為一。我們甚至可以將此三者整合在一起，構成一種原理的大典範。同樣的，典範的割分有明晰者，有乏晰者；典範的融合亦然。當我們進行了典範的融合之後，可能也需進一步進行重組和再歸類的工作。

從以上的說明和例釋，我們希望進一步考察理論典範的功能和效力。根據上面所做對各別種類之理論典範的分析，我們似乎可以看得出，我們不能對不同的典範的功能和效力等量齊觀，一概而論。比如，語言典範和邏輯典範最為深入徹底。每一個理論都必須明顯或隱含地設定這兩類的理論典範。任何一種典範的變動轉移都足以左右理論在形成上或在結構上的根基，強制它改寫重構; 否則容易淪為不明所以，或者言之無物，言之無故，言之無據。可是其他的理論典範呢？比如，一個理論可能無法事先設定它所要面對的事物。它必須邊走邊瞧，逐步擴充或縮緊理論所要面對和所要加以研究的存在事物。這時理論典範對理論所施加的指導性就沒那麼強烈了。這時甚至發生孰先孰後，雞生蛋或是蛋生雞的問題。不過，即使在這種情況下，我們仍然可以說，任何理論都在事先明顯或隱含地設定着它的存有典範。不同的只是在理論的開展歷程裡，這類典範接受着不斷的增損和修訂。

當然，在這裡我們面臨一個理論的「個化」和「指認」問題。怎樣才算是一個理論？怎樣才算是同一個理論，而不是另一個理論？怎樣才算是一個新的理論，而非仍然是舊的那個理論(只是做出些微的修訂)？也就是說，怎樣才算是「致命的」，分水嶺式的修訂，令原來的理論變成嶄新的，與前者不同的另一理論？這樣的問題必須系統化來加以處理。我們需要建造理論來回答這類的問題。可是一建造理論又重新遭遇到理論的典範問題了！

假定這類問題可以通過引介一種「工作假設」而加以至少暫時性的解決(註25)。(解決的方式可能是應用一種乏晰的「方法」，而不是明晰的「邏輯」)。這時，我們可以看得出像存有典範所遭遇的不明確地位和不明朗的情況，也會發生在方法典範上，在功能典範上，在論域典範上，以及發生在價值典範上。我們暫時不在此處做出「強式典範」和「弱式典範」的區分，而對我們在上文所例舉的理論的功能和效力強弱加以分別歸類，大約是種乏晰歸類,因為整體的典範運作是件十分動態而充滿乏晰分際的事。而我們以這種靜態而明晰的辦法所列出的並不一定是非常完整的理論典範的枚舉。不但如此，在不同的時代，在不同的文化傳統之下，不同種類的理論典範之間的互動和爭持，可能產生不同的有關是否接受某一理論的結局。比方，在一般的情況下，我們總是肯定構作理論的一個重要目的在於求真致知。我們對於理論的價值典範有種頗為清楚明確的認定。可是這時我們怎樣去解決古典物理理論和現代的物理理論之間的衝突和糾紛呢？我們是不是直截了當，獨斷孤行地堅持求真的價值典範，因此判定現代物理理論為真，古典物理理論為假；或者前者較真，後者較假，因而接納前者而捨棄後者呢？這時，論域典範會不會突然出現，或是慢慢淡入，接手影響甚至左右我們對理論的評鑑和選擇？我們會不會說，兩者都可以接受。後者是以地球為主要論域的物理理論，而前者則是包含外太空為論域的理論。我們可否進一步讓求真的價值典範淡出，而令功能典範突起，因此對於現代物理理論不屑一顧，或者敬而遠之。專心繼續接納古典物理理論，將之繼續發揚光大，做為開拓工程，發展實務之用？

經過以上的分析，我們可以看得出理論的典範問題是個多層次多面相的複雜問題。由於堪稱為理論典範的，是一大組各種各類的假定、假設、前設和預設。各典範本身既可以內化細分，又可以和其他典範外聯融合。典範和典範之間可以獨立使用，也可以聯結併用。當不同的典範一起作用於一個理論的開發構作和檢驗証立時，有的典範可能步步深入，有的則慢慢淡出。即使一起交互作用，有的典範可能較另外的其他典範優勢突出，作用顯著。尤有甚者，當不同種類的典範一起參與作用時，它們各自的效能和份量也可能因時因地，因理論的種別、地位和長幼秩序而有所差異。這樣看來，理論典範是些非常動態而又十分乏晰的原理原則。它們分別對理論所施加的效力也就很難明晰確定，一概而論。追思回想起來，理論的創作畢竟是人類講故事的文化傳統的一部份。它本身雖然制定出自己演化的規律和法則，但也同時接受整個巨大的故事文化之演化的原理和取向所牽制，所左右。因此，我們可以說理論的開發，成長和它的命運是多種複雜因子和變數的「多元多次函數」。這樣看來，庫恩所倡議的，如果要從明晣精確的邏輯的角度來看，很可能是一組複雜而永遠難解的「多元多次方程」。我們並沒有把握有一天能夠理清所有的因子和變數，並將這組方程式一一羅列出來。所以強式的庫恩論旨的証立顯然是遙遙無期。

不過，從記號文化，特別是記號原理和記號運作的觀點看，弱式的庫恩論旨仍然值得我們推敲和記取。回顧人類知識的發展和知性建構的演化，它們顯然並非全部像滴水成川，集腋成裘似的漸近而直線的開展。知性的文化傳統裡有主流，也有分支；有順水，也有逆流；有漸近的點滴成就，也有跳躍的跨越前進。因此，庫恩所指的「科學革命」──甚至將之擴大推廣為「知識革命」，並不是完全講不通的。問題只在於知識革命和知識理論典範之間，到底具有那種關係？單向啟動關係，或是雙向互動關係？

當我們檢討評鑑人類開發理論的文化傳統時，我們當然會著眼於人類記號文化的進展和記號文明的開拓，最後計慮人類生活內涵的豐富和生命形式的精進。這當然涵蘊著價值的考慮，不只是天生本能的需求。因此，當我們設想人類為什麼要投身於理論開發的活動時，我們多少都有一些至少是暫定的目的。比如，為了獲取知識，為了增進暸解，為了洞悉命運，為了追尋自由等等(註26)。

有了開發理論的大致理想或大致目的之後，那麼我們也就順理成章地考慮到理論典範的功能，以及它對於開展理論的效力。我們可能發問,有些典範應用起來，可能促進理論的發展；另外有些典範堅持的結果，可能妨礙理論的進步。理論典範的效能，對於開發理論的目的來說，容有積極的，也有消極的；有正面的，也有負面的。倘若我們關心人類理論文化的健康成長，我們要遵照什麼原理原則，或者採取什麼方法步驟，令理論典範多產生積極正面的作用，而少發作消極負面的效果呢？

從文化演化的觀點看，特別是當我們反省思察人類過去犯下的歷史錯誤的時候，我們也就知道必定不可將人類現階段的成就，看成是人類可望獲致的最高成就。人類的理論需要付諸演化成長，人類的理論典範也需要求取演化進步。這樣看來，故步自封的典範容易演成「獨斷的典範」，局限甚至阻礙着理論的發展，對人類的知性建構產生消極負面的作用。歷史上，許多知識問題之「無解」，「失解」或「錯解」，主要原因就在於那時人類採取一種獨斷的典範──不管是原理上的典範，抑或是方法上的典範。二十世紀的邏輯實証論的失敗，也是供一個令我們深思反省的明顯個例。為了避免獨斷的典範，為了令理論和其典範都能付諸演化成長，求取演化進步，我們必須提倡理論和典範之間的互動共掁和相激相長。這樣我們可望開發出比較「開明的典範」，對理論的成長發揮比較積極的開導作用和比較正面的促進功能。

提倡不斷開發比較開明的理論典範，倡議記取演化主義的理論開發進路。這令原來的庫恩論旨，即使是弱式論旨，也變得更加乏晰模糊起來。事實上，從建構理論──從人類講說理論故事的觀點看，每一個理論都有它假定的起點，甚至假設的理論。這些假定、假設、預設或前設，令我們所要構作的理論順利起步，但卻不一定對構作中的理論發生積極的作用或正面的影響。多年來作者使用另一個概念來稱呼這種理論的起點假定。作者將之名為「假設主張」(註27)。它可能是一種原理論，一種方法論，一種主義，一種學說，一種主張，或者一種有待進一步檢驗思察的其他理論。

1998年1月14日

附註

(註1)關於作者所主張之「人是記號的動物」的論旨，以及「記號人性論」之要義，可以參見作者下列著作：(1)《人性‧記號與文明──語言、邏輯與記號世界》，東大圖書公司，台北，1992年。(2)《傳統‧現代與記號學──語言‧文化和理論的移植》，同上，1997年。(3)《語言與人性──記諕人性論闡釋》(即將出版)。
(註2)參見作者之〈記號的性質和其人性意義──記號人性論與情理同源論〉(即將刊出)。並參見上引《語言與人性──記號人性論闡釋》，第十一章：〈記號人性論：語言與人性〉。
(註3)有關所列三種科學及其相應的三種科技之簡要闡述，參見作者之〈社會科學‧社會科技與社會的現代化工程─一個文化生態的哲學思考〉，發表於「社會科學的應用與中國現代化研討會」，台灣花蓮東華大學，1997年4月21 日至30日。收錄於該研討會論文集(即將出版)。
(註4)比如，早期的人類普遍模仿鳴鳥的宛轉砍聲和牠們的輕盈舞姿，表情示意，建立親和關係就是一例。遠古人類的男子也慣常取法於公禽雄獸的姿勢及外貌，以表現雄風，甚至制造權威和力量的「象徵」(象徵是一種記號形式)。許多初民社會的領袖更利用艷美的飛禽羽毛和壯偉的猛獸毛皮，製成服飾徽記，用以「代表」權威與地位(代表是最根本的記號功能)。這些全都是基於動物的記號行為，擴展模仿而發展出來的。
(註5)參見(註1)所引著作中，有關「個人語言」和「公眾語言」的討論。
(註6)當然，像木器、竹器、石器、銅器、鐵器等等，也可以被記號化，而成為道地的記號。在許多文化裡，這類工具的製作逐漸離開實用價值，而注重其品質和風格，以及其所表達的人性情意和人生境界；甚至將這類製作工藝提升到代表超越人性，供做神聖崇拜的對象，就是明顯的例子。相反地，原來充當典型的記號使用的事物，也可以給人加以實用化，淪為純粹的工具。
(註7)參見作者所著《邏輯(上)：邏輯的性質與邏輯的方法導論》，東華書局，台北，1984。第二章第七至八節〈語言的功能〉。
(註8)在文化的開創以及文化傳統的經營上，有靈感，有想像力和有創造力的個人往往扮演著舉足輕重的角色。他們所開發出來的「個人語言」往往受人認同、讚擁和採取，進一步演化為「公眾語言」的一部份。參見(註1)所引，有關這兩種語言的討論。
(註9)當然一個記號系統之人容有「破音字」或「多義詞」。但它們仍然需要有所節制，而不能無限蔓衍。
(註10)語用分裂雖然未必直接引起語意分裂和語法分裂。不過語用上的新元素一經注入語言的血脈之中，久而久之，語意上和語法上的調適，改變和更新也就接踵而至。
(註11)大語言和小語言言的區分，雖然主要是語用上的事，可是不可避免地，內裡全都含有語意上和語用上的調適和更新。有關大語言和小語言之間的分界，以及大小語言彼此的互動和衝突，參見 (註1)所引著作中有關大語言和小語言的討論。
(註12)因此之故，我們也可以下定義地說：「人是講故事的動物」。
(註13)在這個關鍵上，所謂「事實」和所謂「理論」其意含和所指有沒有隨着不同的時代和不同的文化而有所變異，這也是在人類記號文化中所決定的事。
(註14)有關人類種種理論活動的闡述，參見作者之〈語言‧文化與理論的移植─一個人文生態的思考〉，收於《傳統‧現代與記號學──語言‧文化與理論的移植》，見(註1)，頁161─頁190。
(註15)關於這種構想下的理論之種種結構、功能和印證的問題，參見作者下列文字：(1)〈理論的構成與功能〉，收於作者之《文化‧哲學與方法》，東大圖書公司，台北，1983年。頁83─頁115。(2)〈理論的作用和理論的証立〉，載於《現代哲學》，期數待查，廣州，1982年。(3)〈科學理論與科學傳統〉，刊於《自然辯証法研究》，第3卷第6期，北京，1987年。
(註16)從邏輯的觀點看，這是批判一個理論的常道。那主要是「逆斷法」的應用：若一個理論涵蘊著某一命題，而我們能夠証明這命題不成立，那麼該理論也出現了問題。
(註17)在這樣的假定之下，人類的理論以及這些理論所要說明的「世界」，兩者之間具有明白的劃分。不過這個分界線却可以根據理論所要說明的現象之不同，而加以挪動重訂。比如，人類創作理論的現象也可以充當另外的理論的說明對象。這時人類創作理論和使用理論的活動變成某一理論之外的世界的一部份，而成為該理論的論述對象。
(註18)「說明」(explanation) 有時稱為「解釋」。在此我們把這個用法上的不同，當成同物異名。因此，不同的說法並不影響我們對於理論的性質和功能的認定。
(註19)依據上文所說，這是不可能獲致的境地。不過，以往曾經有人抱持這種理主義的夢想，甚至據此發展出一種「知識觀」和「歷史觀」。
(註20)為了說明上的方便，我們在本文中不對人類的理論加以分層別次，區別出不同層次的理論。所以，我們不區分理論和「後設」理論，也不區別較低層次的理論和較高層次的理論。比如，研究理論的理論也是理論，探討理論所根據的原理和理論所使用的方法的理論，仍舊是理論。不管一個理論所面對的「世界」為何，它都遭遇到我正在討論的困境。
(註21)有關「方法」、「方法論」及「方法原理論」的闡釋，參見作者之〈方法論與教育〉，收於《文化‧哲學與方法》，東大圖書公司，台北，1988年。頁51-頁82。該文第一節為〈方法與方法論〉，第二節為〈方法原理論〉。
(註22)庫恩並沒將一些輔助的理論也看成是理論據以安立的典範。可是我們因為不對理論加以分層次，尤其有關原理和方法的理論也是理論，為了方便說明，我們採取一種比較廣義的「典範」解釋。
(註23)我們在此暫指自然科學的小語言和自然科學的小傳統。
(註24)參見作者之〈從方法論的觀點看社會科學研究的中國化問題〉，收於作者之《哲學的智慧與歷史的聰明》，東大圖書公司，台北， 1983年。頁147─頁178。
(註25)也許我們可以將這種工作假定稱為「工作典範」。這時我們又引入另外一種理論典範了。
(註26)這些算不算是價值典範或目的典範呢？如果是的話，它顯然是更高層次的典範。那是文化開發的典範，文明拓展的典範，甚至是人性演化的典範。(這裡的「人性」指的當然是文明人性或記號人性)。
(註27)假設主張一方面需要依賴經驗成果加以考察証立，另一方面在尚未充分加以給証之前，我們卻預先賦與它在知識上的地位，用以作為開發其他理論的起點。有關假設主張之說，參見作者之〈人性‧記號與文明〉，見(註1) 之(1), 頁127。

記號‧論述和理論的「典範」 ──比較獨斷的典範和比較開門的典範