概念與心象

哲學問題的確認、提出與解答預先假定著哲學觀念（idea）的建立和發展。一個問題的確認不僅在於心理疑難的呈現，或是心中迷惑的不能消解；因為心理的疑團與內心的困惑都只是一種心靈狀態（mental state），而一個問題的確認卻不是一種心靈狀態。

當我們確認了一個問題的時候，常常有隨伴而生的心靈狀態；比如我們因確認到一個哲學問而感到疑惑，確認到一個社會問題而有所不安；甚至由於問題的確認而產生某一方面的缺陷感和另一方面的滿足感，某一方面的失落感和另一方面的成就感；這些由於問題的確認而隨伴發生的心靈狀態往往因人而異，或隨著當時情境之不同而有別；問題的確認與與之相伴的心靈狀態之間的關聯是一種「適然的」（contingent）關係，不是一種必然的關係。

儘管當我們確認問題時，常有這種隨伴的心靈狀態，可是問題的確認本身卻不是這種心靈狀態。根本上說，確認一個問題是一種心靈活動－或者，更精確地說，它是一種「心靈動作」（mental act）。心靈動作是一種意向性的（intentional）活動。

在確認一個問題的時候，首先牽涉到的是對於一些觀念的把握。沒有觀念一定沒有問題，前者是後者的必要條件；而且一個問題的確認牽涉到對於不止一個觀念的把握。對於某一觀念的確切把握，嚴格說來理應包括下列諸事：(1)該一觀念的浮現。這是一種構作性的心靈活動(註1)。(2)該一觀念與其他某些觀念間的關係的認定。這是一種解析性的心靈活動。(3)該一觀念的系統定位或脈絡定位，包括設定該一觀念在某一系統或某一脈絡中，到底是什麼種類，屬於那個層次等等。這是另一種解析性的心靈活動。

這樣說來，觀念的把握顯然是心靈活動的結果。可是，這一個心靈運作的過程，並不是上述三事依次進行的，它是一種上述三事交互運作的過程。哲學問題的確認是哲學問題的提出與哲學問題的解答之先行條件。而今觀念的把握是確認問題的必要條件，可見觀念這一心靈項目在哲學探討裏所佔有的重要地位。然而，在源遠流長的哲學傳統裏，「觀念」一詞從來沒有一個明確而齊一的意含，因此對於觀念究竟為何物，也沒有一個嚴格而統一的瞭解。許多哲學論說的含糊不確，以及哲學理論的正誤難辨，往往由此而生。比如英國經驗論的意義論（theory of meaning）－尤其是洛克（John Locke）的所謂「意念論」（ideational theory）－是否正確和是否可以接受，一大部份得決定於我們如何瞭解「觀念」一詞在該系統裏的意含(註2）。

在哲學的用法裏，我們最常見到的混淆就是在「觀念」這一語詞的籠罩下，把概念（concept）和心象（mental image）等而同之。本文主要的目的就是要清楚地區分兩者，並且在區別的過程中，考慮兩者分別具有的重要性質。

2.心靈的舞台－概念、心情與情意

如果我們把心靈喻為一座舞臺，那麼我們的心靈活動和心靈狀態則好似在舞臺上上演的一齣齣的戲劇和彌漫著舞臺的一幕幕的景象和氣氛。戲劇是一些演員的動作與表現，而景象與氣氛則是由畫幕、道具、音響與燈光等等所交織起來呈現的結果。值得注意的是，戲劇不只是抽離的演員之動作與表現，它實在是在某一景象與氣氛下的演員動作與表現的整體。

我們的心靈也頗為類似。我們想像，回憶，認識，懷疑，採信，推理，分析，判斷……這些全都是我們的心靈活動；另一方面，我們快樂，哀愁，憂鬱，悲傷，欣喜，空虛，寂寞，真誠，虔敬，悠然，疑惑，憤怒，恐懼……，這些全都是我們的心靈狀態(註3)。同樣地，我們的心靈活動並非在空白的背景下為之，我們的所有心靈活動都是在某種心靈狀態下進行的。

現在我們要問：那麼什麼是我們心靈舞臺上的演員？是什麼構成我們心靈舞臺上的燈光、音響與道具？

分析起來，構成我們的心靈活動與心靈狀態基本內容成素有三，我們要分別稱之為「概念」、「心象」和「情意」。

底下的討論主要是針對前兩者而發，情意一項將留待另文討論。

3.概念性的思考

概念是我們嚴格的思考所不可或缺的要素。認真的思想可以約略區別為兩類：「概念性的思考」和「圖像式的觀想」。所謂概念性的思考是指我們的心靈將所持有的概念拿來加以澄清，分析，定位與應用；或者將它所持有的一些概念拿來比較，組合，參照與繁衍。舉些例子來說，當我們在認真思想人到底是什麼的時候，我們不可避免地要涉及「人」這一概念。我們分析這一概念的內涵（內容），理清它的底蘊；在這樣的過程中，確定該一概念與其他概念之間的關聯，從而進一步建立信念，立下判斷。比如，在考察人到底為何物時，我們終於認定人是理性的動物。這時我們一方面分析並澄清了「人」這個概念，同時我們也將它與「理性的動物」這一概關聯在一起。我們認定了「人」這個概念的內涵和「理性的動物」這個概念的內涵之間的某種特定關係。不僅如此，「理性的動物」這一概念本身又是由「理性的」與「動物」這兩個概念，依某一特定關係組合而成；而這兩個概念本身接著又可做類似的分析。我們還可以再追問：「理性的」這一概念的內涵如何，「動物」這一概念的內涵如何。這樣的分析與澄清的過程，往往可以一步步繼續進行下去，層層深入。在這樣的進程中，我們往往為了追問一個概念的內涵，牽涉到一個系統的其他概念。這是概念分析的一個極為重要的特色(註4）。

再舉一個例子來說，我們的心靈持有「魚」這概念。在我們日常的思考裏，這個概念的內涵往往並不十分清楚。比如「魚」這一概念和「水棲動物」這一概念的關係如何。是不是所有的魚都是水棲動物？反之，是不是凡是水棲動物都是魚呢？也就是說，「魚」這個概念是不是含有「水棲動物」這個概念做為其內涵的一部份呢？反之，「水棲動物」這個概念又是否含有「魚」這個概念做為其內涵的一部份呢？平時當我們夢想吃一道美味的魚餚時，我們內心裏含有的「魚」這概念並不需要非常準確，我們甚至只需要一點模糊的心象（參見下文之討論）；可是，在別的許多場合裏，情形就大為不同。比如，我們初見鯨魚噴水時，訝異於有此龐然大魚。然而在生物學家的細察研究之下，發覺所謂鯨魚其實和其他許多種魚有著基本上的差異。例如鯨魚是胎生的，牠是哺乳的。於是我們對於「鯨」和「魚」這兩個概念之間的關聯，也有了重新的認知和考訂。原先我們以為「魚」的內涵含攝在「鯨」的內涵之中，可是經過這樣的研究與發現，我們終於轉而將「鯨」這概念和「哺乳動物」這概念關聯起來；把「哺乳動物」這概念收納到「鯨」這概念的內涵之中。

在以上所舉的例子裏，概念性的思考時常與經驗的考察隨伴交互進行。所謂「經驗的考察」是指以我們的感官經驗做為基本依據，研究我們所在這個世界的事事物物之性質、情狀和關係。比如，我們藉著對於人的探討－特別是對其認知、分析、推想等活動的研究，確立人為理性的動物；因而將「人」這概念與「理性的動物」這概念關聯起來。同樣地，我們對於鯨的考察，確立了鯨不是魚的信念，因為牠是種哺乳動物；於是我們將「鯨」這概念和「魚」這概念的原先的常識性之聯結取消，代之以「鯨」與「哺乳動物」之科學性的關聯。

概念性的思考也可以抽離經驗考察的隨伴單獨進行。比如，數學上的系統建構或形上學裏的思辯推展所賴以進行的概念性思考，就是一些很顯然易見的例子。例如，我們通常對於數、偶數性、素數性、相對素數關係、無窮性、理念、共相、絕對性等等這些項目的道說與斷言，就完全建立在我們對於「數」、「偶數性」、「素數性」、「相對素數關係」、「無窮性」、「理念」、「共相」以及「絕對性」等等這些相應的概念之分析與澄清，以及將之與其他概念比較和關聯的結果。在那樣的斷言裏，以感官為基礎的經驗考察是沒有佔著任何重要的地位的；我們純然藉分析概念與比較概念的方式進行的(註5）。就是暫時不談這些看似深奧的例子，我們也可以在日常生活的淺顯事例之中，找到無數純粹概念性思考的應用例子。比如，我們內心裏擁有「兄弟」和「姐妹」這樣的概念。當我們要致送朋友的兄弟一件衣物做為生日賀禮的時候，我們不必躊躇到底應該購買男裝或女裝；因為「兄弟」這個概念包攝著「男性」這個概念。我們不必親眼去觀察，就能斷定朋友的兄弟是男的，這樣的例子看來似乎淺顯不過，因此微不足道。事實上並非如此。這樣的例子看來的確淺顯不過，可是它們決非微不足道，大為像數學上與邏輯上的所有真理，分析到最後，也不過是建立在概念的分析、釐清、比較和關聯之上而已。同樣地，經驗科學的真理之建立，也並不是完全與概念的分析、釐清、比較和關聯無緣，我們在上文對於鯨的討論裏，就可約略看出這點。

當然，只有雜亂無章的概念陳列是談不上認知或判斷等活動的。認知與判斷是概念在我們的心靈裏，依照某種次序與型架，組織安排而成。（此點牽連較廣，當另文討論）

4.概念與心象

我們在上一節裏說過，認真的思想方式可以大別為兩類，一種就是我們剛剛說過的概念性的思考。這樣的思考是以內存於我們心中的概念做為組織判斷的基本要素。另外有一種思想方式我們要在這一節討論的，就是我們上文所說的「圖像式的觀想」

許多人－包括許多思想和哲學家──沒有嚴格地區別概念和心象。他們常常只以「觀念」或「意念」這類籠統的字眼歧義地稱呼我們心中的概念和影像(註6)。這樣的籠統和歧義常常引起哲學上的許多曲解和錯誤，因此我們首先要對兩者加以簡略的辨認；因為心象是我們接著要討論的圖象式的觀想這類思想方式裏所不可或缺的要素。

首先舉例來說：當我們回憶以往快樂的時光，想起朋友甜美的笑容的時候，我們隱約「看見」友人在往事中的形像浮現心中。這樣的「看見」當然不是通過視覺感官所產生的印象；這時的友人的形像也不是一般進入我們眼廉為我們視覺感受的形影。這類浮現在我們內心裏的形影或圖象，我們稱之為「心靈圖象」，簡稱「心象」。

心象之發生不止於我們對於過往的感覺經驗加以保存記憶，使能重現在日後回想的場合。在我們許多其他的心靈活動裏，也都牽涉到心象的運用。比如我們的許多遐想與幻象，常常就出諸心象的安排與交織。當我們在放懷構想明日的世界時，我們往往是在內心裏浮現出一幅幅未來世界的遠景──奇形怪狀的飛行器擁擠著天空，試管嬰兒的笑臉排列在子女預訂簿的目錄上，房屋可以任意調整方向、高度和形狀，充氣的車輛到了目的地可以折疊起來安放在櫃箱裏……。像在這類思想中，浮現在我們內心裏的影像，常常在日常生活的思想裏（甚至在較為專門的思想裏），扮演著很突出的角色。我們幾乎沒有一天不以心象為媒介來思念、回憶、幻想、展望……。因為我們幾乎沒有一天不在進行著圖象式的觀想。

可是在這個關鍵上，我們首先宜對心象與概念的根本區別加以細心指認，接著概念性的思考和圖象式的觀想兩者分別所具有的特微，才容易明白呈現出來。

同樣地，首先讓我們舉例來看：我們能夠在內心裏浮現出人的心象──一種有頭有腳，有兩眼兩耳，有一鼻一嘴，有兩手十指……的形影；同時，我們也可以在心靈裏構作出人的概念（亦即「人」這個概念）－其內涵就是「理性的動物」等。同樣地，我們能夠在內心裏浮現出飛馬的心象──一種長著翅膀的馬之形影，我們同時也可以在內心裏構作出「飛馬」這個概念－其內涵就是「有翼能飛之馬」。相反地，我們雖然可以在心靈裏構作出「三角圓」這個概念－其內涵就是「既是三角又是圓」，可是我們卻無法在內心裏浮現出三角圓的心象－一種既是三角形又是圓形的形影。同樣地，我們雖然可以在內心裏構作出「偶素數」這個概念，但卻無法浮現出偶素數的心象－它根本不可能有形影(註7）。

從上面所說的，我們可以推想到心象的發生或形成是有限制的。

第一，我們所擁有或可望形成的心象，都是些有形或具體事物的影像。不僅如此，我們知道只有具體物件的某些性質是可視見的－諸如顏色、形狀、長度、大小……等等；還有其他不可視見的性質－比如味道、聲音、氣質、感受等等－雖然可以形成種種經驗，但我們對於這類性質卻無從浮現出心象來(註8)。由此可見能夠形成我們的心靈圖象的經驗，只不過是我們的經驗當中的一部份或一層面而已，其他的經驗種類與形式都沒有－並且不可能有－與之相應的心象。可是概念的形成就大為不同。是具體的事物，我們固然可以構成其概念；不是具體的事物的，我們也一樣可以對之形成概念。概念的形成基本上完全沒有這種對象上的限制。凡是可道說的，都必須是經過概念化的；而凡是可經驗的（雖然未必是已經經驗過或即將經驗到的）都是原則上可道說的(註9）；因此，原則上可經驗的一切項目，我們都可望形成對該等項目的概念(註10）。

由上面所說的，我們可以看得出：雖然一切可道說的項目，我們都可以構成它的概念，可是對於某些可經驗的項目，我們卻無法形成心象。一般所謂抽象的項目就是明顯的例子。值得注意的是，凡是關係－不管是事物與事物間的關係，或是事件與事件間的關係－都是抽象的項目。因為對於抽象項目，我們不會有其心象；所以我們沒有關係的心象。簡單而且平常得像父子關係、朋友關係、大小關係等，都不可能有心象的。

在此，我們得到一個窺看圖像式的觀想之限制的窗口。

第二，凡是我們的心象都是些個別事物的形象，而不可能是事物一般的普遍形象。本來這一點可以從上述第一要點裏推論出來；蓋因舉凡具體的事物都是個別的事物，而不會是普遍的事物；而今我們已知只有具體的事物我們可以對之形成心象，那麼凡是我們所形成或可望形成的心象，都是些個別事物的心象。不過，由於這一點本身具有它自己的重要性，因此我們特別另列一項指說出來。

就以人的心象為例來說，當我們在內心裏浮現出人的形影的時候，這樣的形影雖然不一定是要我們所認識的張三或李四的形影，也不一定要是某一個曾經活過的歷史人物的形影，或是以後將會出生的某一個未來人物的形影；儘管如此，可是一切浮現在我們心中的人的影像，仍然要是個個別的人的形影。比如，這一心象所繪示的人，要麼是男的，要麼不是男的；要麼是長著頭髮的，要麼是光頭的；他要麼是黑眼睛的，要麼不是等等。也就是說，該一心象所繪示的人一定不只是具備著凡人都具備的共通性(註11)，他必定還要具備他個人自己所獨有的特殊性。再舉一個例子來說，平時我們在試證幾何題目的時候，常常繪出幾何圖形來做為我們證明時的輔助工具。比如我們畫出一個三角形來幫助我們證明三角形的某些幾何性質。如果我們所要證明的是有關一般三角形的定理，那麼我們所畫出來的輔助圖形就不應該是個特殊三角形。比方，我們不應該畫出一個正三角形，或者畫出一個直角三角形，或是畫出一個等腰三角形；因為這些特殊三角形的形象，有時不但不能幫助我們啟發證明，而且反而往往影響我們對一般三角形之通性所要做的正確認知與判斷。可是值得注意的是，如果何謂特殊三角形業已決定（如上述所列者），那麼我們不難畫出一個非特殊三角形。可是無論如何我們都不能避色所畫出的是一個個別的三角形。比方說，我們所畫出來的三角形，其三邊的比例一定是個特定的數目，該三角形的底邊一定有個定長，它的高也一定有個定數……，它是一個獨特個別的三角形；因為它所繪示的三角形不只具備著凡三角形都具有的共通性，它一定還具備著它自己所獨有的特殊性(註12）。當我們在內心裏浮現出三角形的心象時，情形也完全類似。我們內心裏的三角形心象，一定是個個別三角形的形象，而不可能是個一般三角形的普遍形像。一切的心象都具備著這個特性，一切的心象都繪示著個別的事物，因此圖像式的觀想也都有著由於心象這個特性所帶來的限制。

反之，我們的概念就大大不同，我們固然可以有徵定個別事物的概念－亦即所謂的「個體概念」，然而更重要的是那些我們所擁有或可望構成的，用來徵定一般事物的概念。從這個觀點著眼，我們就可以看得出來，像在演作幾何時的思考，本來是種純然的概念性思考，繪圖的辦法只是為我們這些有限的心靈提供一些思考的輔助工具，使我們容易固定我們使用中的概念而已。

第三，心象所繪示的事物，可以是現實存在的事物（當然是具體而個別的事物），也可以是虛構的事物。比如，我們在內心裏可以浮現出人、鳥、花、樹……等現實存在的事物之心象，我們也可以浮現起龍、鳳、麒麟、美人魚……等這類不是現實存在的事物之心象。可是此等在現實世界裏不存在的東西，並不就是些不可能存在的東西。然而，只有那些至少在理論上－或稱為邏輯上－有存在可能的事物，我們才可望呈現出它的心象來。像三角圓這樣的東西，不但不存在於現實世界裏，它根本不可能存在於任何世界之中，它是種理論上或邏輯上的不存在。像這樣在理論上不可能存在的東西，我們是沒有其心象的。不僅如此，對於那些東西，我們是不可能有心象的。然而，概念就不是如此。三角圓雖不可能存在，可是我們卻可以有三角圓的概念。這點我們已經說過了。

第四，從使用和把握方面看來，概念和心象也有著根本上的不同。我們似乎可以單獨「觀看」一個心象，個別獨立地把握它，而不必牽涉到其他的心象。概念的把握卻是系統性的。沒有人可以只把握一個概念而不牽涉到對於其他概念的把握。對於某一個概念的分析和釐清已經牽涉到別的其他概念的把握與應用，更不必談概念的比較與關聯了。

這時接著就有一個有趣而重要的問題發生：如果概念的把握是系統性的，而不是個別性的，那麼我們豈非不能說某概念是某人所精確把握的第一個概念？因為他要精確把握某一個概念，必須同時已精確把握其他某些概念了。對於這個問題，答案是：我們的確不能。我們的理解是由簡至繁，由淺入深，由粗略到精密的。我們在理解時所牽涉到的概念也不是若不精確把握就是全無把握兩種對比狀態的。我們往往起初頗為粗略地把握了一系統的概念，然後在不斷的考察研究之中逐步將整個系統的概念精確化。也因為這樣我們對事物的所有理解是有精粗的等級的，我們對他人的瞭解－尤其是思想上的－也是一樣。關於這點我們將另文闡釋，而不在此多談。

概念與心象還有許多不同，比如：

第五，當我們發覺心中擁有的概念不夠清晰精確時，我們往往可以對該一概念加以分析與釐清（當然是藉助其他概念為之），使它更清晰更精確。可是當我們發覺內心的心象不夠清晰準確的時候，我們往往愈反省該心象反而愈模糊。這也表示當我們訴諸圖像性的觀想，發覺所想的不夠明確時，我們往往不能再訴諸更深一層的圖像式觀想，而得改用概念式的思考。也因為這個理由，一個通常是模糊的心象必須化成可以精確化的概念，這才有助於我們的認知和判斷，有助於我們的理解。

5.圖像式的觀想

有時我們想東西的時候，部份是藉著心象進行的；更有時候，我們的內心幾乎只充滿心象。比方，我們憶想機場送別友人的情景，這是一種心靈活動，它是思想的一種形式；可是我們在做這樣的追憶時，有時候可以不起用概念－比如，機場的概念、故友的個體概念、揮手道別的概念等；而只讓思緒迴盪在浮現心中的影像之間。例如，當我們在那樣追想的時候，只是心中浮現起一幕幕機場送別情景，襯托在一襲襲感懷追念的情愫之中，而不一定要想到那是機場情景，那是送別鏡頭（後者已經牽涉到概念的應用了）。這類的情景有時清晰，有時模糊，有的細節畢露，有的粗枝大葉。然而，我們一般所謂的追想回憶、幻想、白日夢等等，往住絕大部份只是這樣的心影連續或形象交疊而已。想像在許多場合也是個明顯的例子。當我們在描構童話故事前的構思，或者當我們聽人家講童話時的想像，幾乎全部都離不開心象羅列組織，交錯與安排：漁夫巧遇美人魚的情景，聖誕老人背著禮物包由煙囪爬進來的景象，或者嫦娥奔月的飛影……，這些往往是一幅幅的畫面，甚於一個個的命題。其他諸如小說情節的構思，詩章意境的幻想，烏托邦的構劃，明日世界的寄想，都常常（雖然不一定完全）依賴形影，動用心象。

不僅如此，就是在比較抽象的思想裏，在概念性的思考之中，我們也常常訴諸心象做為輔助手段，使我們的思想方便進行。證明幾何題目時，使用圖形的輔助就是一個很典型的例子。事實上語文化，符號化本身就是一種設法將概念形象化的手段，使原先只可思不可見的概念，變成可視見的形象(註13）。這點在討論理解領會的時候是值得注意的一個項目。符號系號不只是用來把私有的概念加以公開化，它也把概念加以一定形式的圖像化與心象化。概念的心象化是值得注意的心靈哲學的問題。

不只在數學裏或邏輯裏我們常以符號系統或圖示方式將概念形象化，就是在物理、化學等自然科學裏，我們也不斷以人為的形象與構圖，來繪示一些一般說來不可察見的項目，目的在於建立理解，使思考容易進行，使所思的對象顯得容易把握，容易辨認。「模型」在理解上所扮演的重要角色，很清楚地說明這一點。

可是嚴格說來，除非我們的心靈活動不牽涉到判斷，否則只是訴諸內在的形影或心象是無濟於事的(註14）。我們甚至可以追問：不牽涉到判斷的心靈活動算不算是思想。這也是我們為什麼不說「圖像式的思考」而說「圖像式的觀想」的原因之一。

為了說明純然圖像或純粹心象不足以構成判斷性的思想，讓我們先舉一個比較淺明的比喻。

假定我們獨自觀賞一次絢麗絕美的黃昏，夕陽斜照的美景感撼著我們的心靈。這時我們若想要將這次美妙的經驗讓沒有身歷其境的朋友共賞分享，至少有兩類在根本上極為不同的辦法。第一種辦法是為我們的朋友寄去一幀此次夕陽奇景的照像或繪畫，讓他自己領略其中的景象。第二種辦法是為他做一回該次夕陽景象的描述，使我們的朋友因瞭解我們的描述，進而領略我們那一次的黃昏的經驗。

這裏牽涉到兩種同樣可以用來做心意交流，但卻具有極不相同的性質，因此經常產生極不相同的效果的項目：一是圖像，另一個是描述。

圖像（照像、繪畫、圖解等）直接引起的是我們的心象，它不直接與概念關聯起來。相反地，描述是在某一語意系統中為之，它直接與概念掛鉤；因為一個描述是離不開判斷的，所有的描述都不可能是先於判斷的項目。一幅圖像本身並沒有做任何斷言，因此它沒有直接提供我們任何的判斷。一幅夕陽斜照的畫面本身並沒有告訴我們晚霞夕照的顏色（雖然那畫面本身可能是有顏色的），它沒有告訴我們迴光反照下的村屋的結構（雖然那村屋是有一特定的結構的），它更沒有告訴我們正在西天緩慢沉消的，是個直徑多大，距離地球多遠的天體（雖然那天體有一定的直徑，它與地球有一定的距離）。一幅圖像本身是啞口無言的，它沒有做任何的判斷。因此，對於同一幅畫，不同的人（甚至同一個人在不同的時間）可以做出不同的描述；類似的，根據同一段描述，不同的人可以鉤畫出不同的形象來；因為圖像並沒有直接與概念－因此沒有進一步與判斷－掛鉤的緣故。

心象正好比圖像一樣，是啞口無語的。所以，我們的思想如果全憑心象的交疊呈現來進行，而不借助概念的參與，這樣的思想本身是與判斷無緣的。它也許可以提供我們概念化的資料，但是由於它本身是未經概念化的，因此它對什麼都無所斷說。這就是為什麼我們在前文裏，把全憑心象交織進行的思想稱為「圖像式的觀想」的緣故。事實上把這種心靈活動稱為「思想」或許業已過份，不過我們在此文中姑且仍然順從平常的語言習慣。

心象本身雖然是沒有道說，不做判斷的，但是我們可以藉著一套意義系統，解釋心象，使心象的內容產生道說判斷的功能。這樣加以解釋過的心象，當然不再是「純然心象」。如果我們一定要有名稱呼之，也許可以名之為「概念化了的心象」。一般說來，當我們藉著心象來表現判斷時，我們不只在心靈裏使用（動用）心象。我們必須對心象有過一層反察自覺的功夫，我們必須提涉心象（而不只使用心象），這時心象的內容才有了概念的解釋，原來啞口無言的東西才開始發揮道說的功能。

比如，以范氏圖解來判斷一個三段論是否對確，或者以真值表來判定一個語式是否為一真函恆真式（tautology）時，情形正是如此。范氏圖和真值表本身是沒做任何斷說的，可是在一套解釋之下，它們可以用來判定某些邏輯性質的存在與否，或者邏輯關係的成立與否。心象的情形也類似。當我們走進花園時，一堆鮮艷燦爛的色彩迎面呈現在我們的眼前，這時我們內心裏有了一幅鮮美的印象。這樣的感受可以是「先於判斷的」，這是純然心象的浮現。它不一定得經過概念的滲入。可是等我們定神觀看，細心思想，甚至在內心裏暗中忖度：「這些杜鵑花今年開得特別紅」的時候，我們已經動用了像「杜鵑花」，「開（花）」，「紅（色）」等概念了。這時我們所擁有的心象，已不再是純然心象，它的內容已經是些概念化的東西了。這樣概念化了的心象是能為我們提供消息，幫做判斷的。

6.繪示與徵定－事物心象與模型心象

在實際思想的過程中，我們往往把概念性的思考和圖像式的觀想交結並用。這時所牽涉到的心象往往不再是純然的心象，而是含有了概念成素的心象。尤其是我們思想的過程往往不像寫文章似的，講究結構、組織和表達的完整。我們的思想往往是片段性的，跳躍性的，括約性的和統觀性的。這時心象－尤其是孕發著概念的心象－常常在思想的過程中扮演著不可或缺的角色。

為了區別概念與心象分別在我們認知活動裏所擔負的功能，首先讓我們定立下列界說：

假若x是某一事物a的心象，那麼我們說x「繪示」（depict）著a；假若x是某一項目a的概念，那麼我們說x徵定（characterize）著a(註15）。

繪示和徵定是很不相似的關係。但是為了說明這一點，首先我們要將心象（或一般圖像）分為兩類。如果一個心象所繪示的是本然狀態下的某一事物，則我們說此一心象是個「自然心象」或「事物心象」。反之，如果一個心象所繪示的是某類事物同一層面的抽離，或某種結構組織上的關係之抽離，那樣的心象我們稱之為「人為心象」或「模型心象」。

比如，當我們觀看一叢杜鵑花的時候，呈現在我們內心裏的杜鵑花的形象就是個自然心象或事物心象；同樣的，當我們想著美人魚的時候，呈現在我們內心裏的美人魚的形象也是自然心象；因為這樣的心象所繪示的，是事物（如杜鵑花、美人魚）的本來模樣，這樣的本然模樣不是人為抽象的結果。反之，我們所繪寫的化學裏的分子結構圖，或者物理上的原子結構圖，或者一般所謂的范氏圖所表現兩個集之間的關係圖示，甚至建築師之設計藍圖，機械構造示意圖等等，由這類圖像所獲取的心象，就是一種人為心象或模型心象；因為這時這些心象所繪示的，不是事物的本然模樣，而是我們對於事物、事件、性質、關係等加以抽離出來的示意設計。

很顯然地，這樣的人為心象或模型心象與上述的事物心象或自然心象有著很大的差異。自然心象繪示著個別的事物，可是模型心象則否。（至少它不在同一層意義下，繪示著個別的事物。）模型心象所繪示的是我們所分析和抽離出來的項目；而當我們做分析和抽離的活動時，我們是藉著概念進行的。因此，模型心象一定與一套概念的解釋分不開的(註16）。

模型的構作在人類追求知識的過程中，特別是在建立對理論的瞭解時，扮演著很重要的角色；因此模型心象在我們認知活動裏，佔著很重要的地位。我們往往將不可直接察見的項目，甚至將一些抽象－因而不只是不是直接可察見，而是理論上必定不可察見－的項目，加以製模，加以形象化。這樣做一方面可以將討論的對象變得容易把握，容易陳示，把原先不可視見的，轉成可視見的；原先是抽象的，轉成是具體的。可是更重要的是，由於一個模型或模型心象不再只是繪示著個別的事物，通過它我們可以研討事物、事件、或事態的一般性和普遍性。這就是模型與模型心象為什麼在科學的理論裏佔有地位的緣故。

由於模型（與模型心象）本身是個重大的問題，因此我們暫時在此擱置下來，留待另文討論。以下我們所說的心象，除了特別說明不是而外，全指自然心象而言。

現在我們可以比較概括性地敍說概念與心象在我們慣常的思想中，所具有的不同功能。也可以說，我們要考察繪示和徵定兩者，分別在我們思想過程中所發揮的不同作用。

首先讓我們指出，當我們學習指認事物或事件時，絕大多數是通過心象的繪示，而不是通過概念的徵定。比如，我們學知某一件家具是張桌子時，通常不是根據標定桌子的標準，而是依據描繪桌子的模樣。也就是說，當我們指認事物時，我們所憑藉的往往是心象的繪示而不是概念的徵定。這種情形，不只是對於現實存在的事物之指認是如此，就是對於假設性的事物之指認也是一樣。比如，那一個東西是美人魚，那一個是龍，那一個是獨角獸，那一個是飛馬……等等。

不僅如此，只是通過概念的徵定，我們往往無從認出那一件事物正是某一個概念所徵定下的事物。也就是因為這個緣故，我們往往讀了一大堆的生物學，可是不一定指認得出自己窗下的小草花是什麼花。

這一現象背後所涵藏的道理很簡單。當我們以一個概念來徵定某些事物時，我們對於該一概念的理解，是通過該等事物的界定性徵（defining characteristics）之認識而明顯化和精確化。因此，所謂對於某一概念加以澄清，這時指的就是對於該一概念所要徵定之事物的界定性徵的固定。簡單地說，這時一個概念所意指的就是該一概念所徵定下的事物的界定性徵。事實上，概念就是通過這樣的界定性徵來徵定事物的。然而，這樣的界定性徵不一定是些直接可以引起我們心象的屬性，而上面已經說過，我們卻往往以心象的繪示做為指認事物的依據。

心象的使用就大為不同。當我們以一個心象描繪某一事物的時候，我們所把握的是該一被繪示的事物之模樣。因此某一心象的內容，就是該心象所繪示的事物的某些（經常不可能是全部）可經驗的形象。平常我們多通過形象來指認事物，直到我們發覺一些事物的慣常指認方式發生問題，或者這種方式導致幾種事物之混淆，那時我們才開始訴諸概念，考察該概念所意指的界定性徵，依此來對已經出現的困擾加以解除，或對已經形成的混淆加以澄清。如果一開始我們就從概念出發，考察概念所意指的性徵，我們往往只能停留在概念與概念之間的聯結，而不容易將概念所意指的內容和我們感覺經驗的內容配合起來，形成我們對事物的指認。這是因為任何一集事物的界定性徵雖然一定是該集事物的本質性徵（essential characteristics），但是一集事物的界定性徵不一定就是該集事物最顯而易見的可感性質，有時甚至根本不是些可感覺的性質。比如，人的界定性徵是「理性的動物」（因此「人」這個概念所意指的是「理性的動物」這一複雜的性質），可是像「理性的」這類的性質卻不是感官可直接察覺之性質。不僅如此，一般我們以感覺經驗去指認人的時候，我們通常並不是以理性的動物這個標準為依據，而是看看那是不是個直立，有一頭兩眼，雙耳單鼻，兩手兩足，無毛有髮......的動物。人在這方面的慣常可感的性質與人的界定性徵之間，最多只有經驗上的適然關聯，而沒有邏輯上的必然關係，可是那些性質卻是我們所擁有的人的心象之主要依據。從這個角度看，我們就不難獲悉一般概念與心象在我們思考與認知之中，所扮演的極不相同而又各自有用的角色。

7.判斷性的思考

我們在前面說過，我們平時的許多思想往往是片段性的，跳躍性的，括約性的和統觀性的。也可以說，那樣的思想常常不是層次分明，條理井然，更談不上結構清楚，理路嚴密。這個現象至少由兩個主要的原因造成。第一，我們平時心中擁有的概念往往不是很清楚很精確的，於是利用這些不準確的概念所做的思想，往往只能達到模糊的認定，而無法獲得明確的判斷。第二，對於許多事物我們不但沒有準確清楚的概念，有時我們甚至幾乎沒有概念，我們所擁有的經常只是一些模糊的心象。我們已經說過，心象並不自動為我們道出判斷；因此，如果在我們思想的過程中，我們賴以思想的心靈媒介忽而概念，忽而心象，兩者交錯並用，在這種情形下我們也就容易想像出思想所呈現出來的片段性，跳躍性，括約性和統觀性等等的特色。

在不必認真講究思想的有效性的場合，上述的不完整，不準確的思想方式，也許已經可以滿足我們的一般要求。比如，當我們只是在構想一個烏托邦式的遠景時，或者只是在冥想一篇文章的大綱時，甚至是在思想一個證明的概略步驟和大體方向時；我們往往不必過分追究每一個牽涉到的概念之準確性，我們甚至可以利用圖象代替明文的判斷；因為這時比較重要的是在內心裏建立一種思想的大略通路，令自己意識到一種可能性和可行性的存在。在這樣的場合裏，有時過分地講究嚴密的細節，正好反而妨礙思想的快速飛躍和全盤貫通。可是這樣的思想方式只是一種佈局，只是一種初探，只是一種素描；那不是一種解決問題的方式。凡是堪稱為對於一個問題提供解答的思想，一定得牽涉到完整的判斷，一定牽涉到某些判斷與另外的判斷之間的系統關聯。簡單地說，問題的解答一定牽涉到推理，而推理是種講求步驟的思考活動，它的每一步驟都是由判斷所構成的；而我們已經三番五次說過，一個判斷是依賴概念之組織成事的，那樣的思考是一種概念性的思考。

所以，如果我們思想的目的在於解決問題，那麼我們必須訴諸以判斷為構成步驟的思考。為了強調起見，我們可以簡稱它為「判斷性的思考」。

當然，判斷性的思考也有精細嚴格與鬆散粗糙之別。一般言之，判斷性的思考的精確性與嚴格性是受下列兩大因素所決定：第一，該一思考所牽涉到的概念之精確性－諸概念之系統精確性；第二，構成該一思考的判斷之結構形式。這兩者常常互相作用，但是由於重點不同，卻可分開討論。

8.精確性：概念的精確性和計量的精確性

我們平時談論精確性，或者要求精確性的時候，「精確性」一詞往往有兩種不同的涵義。也就是說，我們可以區別兩種不同的精確性。第一種精確性我們要稱之為「計量的精確性」。它指的是我們在數量上辨別區分的細微程度。比如，我們使用普通的腕錶計時，不容易計量出十分之一秒的短暫差異，可是當我們使用電子鐘計時的時候，我們卻可以輕而易舉地計量出百分之一秒的誤差。因此，使用後者計時比利用前者計時，具有更高度的計量上之精確性。類似的，有時我們可以有幾個不同的方法或公式，用以計算同一個項目。其中由某些公式計算所得的結果，只是一個近似值，可是由另外某些公式計算所得的結果，卻具有遠較高度的精確程度。這也是計量上的精確性的例子。不過，比起前一個例子來，現在這個例子更明顯地牽連到下文所要討論的另一種精確性。舉個實例來說：依照古典的物理學，在理想情狀下，一艘順流而下的輪船，其實際速度是船速與水速的簡單和。比如V1是船速，V2是水速，則輪船之實際綜合速度V為：
V=V1+V2…………………(1)

可是依據現代的物理學，輪船的實際速度不應只是這樣的簡單和。計算輪船綜合速度的公式理應是：

V= V1+V2
1+ V 1V2

………………………(2)

式中C是光速。因此當船速為每小時20哩，水速為每小時10哩時，依據公式（１）的計算，則船之綜合速度為每小時30哩，可是根據公式（２）的計算，它是29.9999999999999866哩。這時我們馬上遭遇幾個問題：第一，如果我們要比較由（１）和由（２）所計算出來的結果，到底那一個是真的，這時（仍然假定著理想情況）我們就必須有辦法計量出比一億分之一哩更小的精密程度。這顯然牽涉到上述計量上的精確性。第二，如果我們認為（至少平時我們都這麼假定）理應有個真實的船速，那麼（１）和（２）兩者之中，不可能同時為真（可能兩個都假），最多我們只能說，其中那一個公式可以計算得出較為精確，較為近似的值。這也牽涉到計量上的事。可是這仍然不是問題的全部。第三，上述的（１）和（２）分別是從古典物理學和現代物理學的理論推衍出來的，它們分別有著「理論的根據」。這裏所牽連到的，不只是計量出來的數值而已，而是依據某某理論，我們對船的「綜合速度」這一概念作如何瞭解的問題。在（１）裏，船的綜合速度只涉及其本身之速度和水速；可是在（２）裏，它連帶地涉及光速。顯然這已超乎計量問題之外了。

由於計量的精密性必須假定著計量法與計量術，而計量法與計量術之背後又含藏著理論的依據(註17）；因此即使是計量上的精確性也不是全與理論無緣的。不過這種與理論的關聯的緊密程度，卻因不同的計量法與計量術而有所不同。計量的精確性是我們經常在追求的目標，它常常是導致科學發展的先決條件(註18）。

另外有一種精確性，也是我們時時在追求而不能放棄的，我們可以名之為「概念的精確性」。這種精確性指的是我們所使用的概念沒有含糊不清，不模稜兩可；它反應出我們心靈一種抽象的把握能力。當我們把握著精確的概念時，該概念所意指的性徵才不致於飄移不定；當我們把該概念與其他概念聯結比較時，我們所可望得出的區別與斷言才清楚明確。同樣的，當我們把握了精確的概念之後，我們所作牽涉到該概念的判斷，才有明確的認知內容。

當然，我們所說的概念上的精確性，也是有等級的差別的。我們可以有比較高度或比較低度的概念上的精確性。這一點從知識論的觀點來看，是極為值得注意和值得強調的；因為正像在計量的場合，談論「絕對」精確性之沒有意義一樣；概念上的「絕對」精確性所指的，也沒有多少實在的內容。這是因為概念上的精確並不是依照某一種事先定下的尺度來衡量，它是在概念與概念之間的比較區分和相應對照之下建立起來的。也是因為這個緣故，我們往往只能考察一組概念的系統精確性，而不容易捉摸單獨概念的個別精確性。

概念的精確性是我們思想的有效性和思考的嚴密性的一個主要關鍵。它是我們討論方法論和真理論時不可忽略的題目。

9.概念的精確性和心象的鮮明性

現在讓我們討論一個常易被人拿來和概念的精確性混淆在一起的項目，那就是「心象的鮮明性」。

我們在前面的討論裏，已經明白地將心象與概念區別分開；因此，當我們討論概念的精確性時，理應不會將它和心象的鮮明性混淆在一起。可是由於這一區別在哲學上以及一般方法論上，並沒有得到普遍的注意，因此在哲學史上以及一般思想史上，兩者的混淆屢見不鮮。所以我們還要在此特地強調這一區分。在下一節裏，我們還要接著討論由於這一區分，我們可以進一步獲取的一些重要認識。

我們常常使用「觀念」一詞，籠統含糊而不加區分地指謂著我們心靈中，用來徵定事物或用來繪示事物的項目。因此，當我們說某人的觀念清楚的時候，我們所指的不知到底是該人擁有精確的概念，或者該人懷有鮮明的心象。

停留在我們內心裏的心象，有鮮明清晰，也有模糊暗晦，這是我們都曾經驗過的事。對於我們眼前正在發生的事件或存在那兒的事物，我們容易擁有極鮮明的印象，對於經常見面或者剛剛見面的人，我們也往往易於勾起頗為清晰的心影。可是對於多年不見的故人或者離去已久的地方，我們往往費神追想，也只能得出一個模糊不清的影像。這些是我們對於所經驗過的事物產生的心象。可是我們在前面業已說過，對於我們所沒有經驗過的事物－比如對那些根本不存在的事物－我們也可能有心象產生。這樣產生的心象，雖然並不是完全沒有經驗的基礎，但卻不是直接由眼前即刻的經驗感受，或對於曾經經驗過的事物之記憶（包括短程記憶）而得來(註19）。這類心象往往比較沒有清楚的輪廓和明晰的內容。也因此我們可以瞭解為什麼對於那些虛構的事物和對於那些幻想的事態，人們往往有著極不相同的瞭解與解釋，因為他們常常沒有一些確定而明晰的心象做為瞭解的基礎。

談及心象的明晰性，我們不得不注意心象的另一個特性。當我們發覺內存我們心中的心象模糊暗晦不夠明晰的時候，我們往往不能只以認真追思的辦法使它變得較為清楚明晰。有時我們甚至對心象愈思愈想反而把它弄得愈模糊。因為這個緣故，純粹圖像式的觀想不能用來做為討論問題的媒介。我們必須轉而訴諸概念性的思考。

10.不可想像與不可思議

現在我們要接著追問一個頗為有趣，而且從理論的觀點看具有重要性的問題。這就是關於可想像性的問題(註20）。我們常常聽人家說，某某事物（或事態）是可想像的（imaginable），另外某某事物（或事態）是不可想像的。這些到底是什麼意思呢？進一步說，我們可以發問底下這些問題：

第一，什麼是可想像性？

第二，什麼東西是不可想像的？

第三，不可想像與不可思議（inconceivable）是否相同？

如果我們以上所說不錯，那麼我們似乎不能將某事物的可想像性，等同為對該事物之概念的建構之可能性；因為我們業已說過，我們可以擁有不可能存在的事物的概念。比如，我們可以有三角圓的概念，雖然我們不能浮現出三角圓的心象。可是我們大概要說三角圓是不可想像的。同樣地，在論及事態（而不只是事物）的場合也是一樣。「以己之矛攻己之盾」的情境（矛盾而邏輯上不可能的事態）是不可想像的，但這是意味著我們無法在概念上構想這種情境嗎？它是意味著我們不可能擁有徵定這種事態的概念嗎？答案似乎是否定的；因為如果我們不能在概念上構想這種情境，如果我們不能擁有這種事態的概念，那麼我們似乎就不瞭解表達這些概念的字辭；可是我們的確明白這些字辭的意義，因為我們明白該概念所意指的界定性徵（參見註７）。

假定上述的理由不錯，我們是否跟著只好說X的可想像性就是繪示X的心象之浮現可能性呢？如果是的話，那麼我們可以馬上接著發問：可是心象的浮現本來是屬於個人心靈裏的私有經歷，我們難道要訴諸個人私有的心靈狀態或心靈活動來界定事物或事態之可想像性和可能性嗎？我們要訴諸那一個人的這種心靈經驗呢？為了避免這個私有性的困境，我們是否接著得設定一個「理想心靈」，甚至設定一個「超越心靈」呢？

這個問題當然不可等閒視之，因為我們一般所談論的邏輯可能性，追本窮源終會與可想像性發生關聯的。事實上我們經常聽人家說，某某事態是邏輯上的不可能，因為它之成立（或實現）是不可想像的。難道邏輯的可能性是依據心象來證立的嗎？

有時我們不是以可想像性來標示邏輯可能性，而是以可思議性（或可構想性）為之。如果「可思議」只是「可想像」的別名，兩者同義，那麼上述的問題仍在。假定兩者不是同義別名，那麼可思議性是什麼呢？它是概念成立之可能性嗎？可是我們已經在上面指出這一解釋之無濟於事了！

一九七六年十月六日

(1)在本文的討論裏，我們暫不考慮在哲學上所謂的「生來觀念」（innate idea）與「先驗概念」（a priori concept）之可能性與現實性。然而人有生來觀念是一事，人之把握生來觀念卻完全是另一事。因此我們採用「浮現」這樣的籠統字詞；也因此「構作性」一詞並不意味著創造性。
(2)決定該種意義論是否可接受的其他因素包括：１.字義或詞義與句義是否同實；若是，則２.一個語句之句義是否為構成此句之字詞之字義的函數：若否，則３.句義是否比字義更基本更重要。甚至４.追問意義是否只能在句義層次上為之。由於篇幅所限，有關意義論之問題將另文討論。
(3)這些心靈狀態就是一般我們所說的「心情」。本來心情是內在的，私有的，但是我們卻往往可以將它「形諸於色」表現出來。可是這時心靈狀態和它的外在表現仍然是兩回事，否則就不會有「強說愁」和「故做傷心狀」等事了。
(4)單一概念的孤立瞭解是沒有依據的，任何一個概念的瞭解都牽涉到其他概念的瞭解。概念的瞭解是系統性的，而不是單元性的。
(5)比如我們要確立１＋１＝２是個真理時，我們並不訴諸像數手指這樣的經驗考察；而是將它建立在我們對於「數」、「加」和「等於」這些概念的分析之上的。要確立世界上沒有未婚寡婦之為真，所使用的方然亦然。
(6)「觀念」和「意念」等字眼不只是歧義的，而且也是籠統含糊的。它們有時指的不是概念或心象，而是思想，觀點（比如「正確的觀念」），甚至體系（比如「價值觀念」）等等。
(7)我們心中當然可以形成「三角圓」這概念。如果我們沒有「三角圓」這概念，則我們也就不瞭解「三角圓」這語詞的意義是什麼，因此我們不是沒有「三角圓」這概念。這情形正好比如果我們沒有「偶素數」這概念，我們也就不瞭解「偶素數」這語詞一樣。而我們瞭解後者，因此我們具有前者。
(8)有時我們用某種形象來代表某種原不可視見的性質，比如使用某種臉部表情代表憂鬱。因此，我們雖然不可能有憂鬱的心象，但卻可以有代表憂鬱之臉部表情的心象。我們現在所談論的，不是這種心象（我們可稱之為「代表心象」）。
9)是原則上可道說的，不一定可以使用我們現成的語言加以鈙說出來。然而，我們卻可以對我們現成的語言加以擴充與增補，以獲取更大的表達力量。
(10)反之不必然。並不是凡是可概念化的項目，都是可經驗的項目。也就是說，並不是我們可以形成某一項目的概念，則該項目就是可經驗到的。比如三角圓就是一個很明顯的例子。
(11)這裏所謂人的共通性指的是人所共有而且又是人所特有的性質，亦即人的「本質性徵」。參見何秀煌：「記號學導論」，臺北文星書店出版，一九六五年；頁一二五至一二八。但在本文裏我們要做一個較精細的區別。參見第六節之討論。
(12)至於這樣的具有自己獨特性的三角形是否為一「特殊三角形」就得看「特殊三角形」的界說而定。
(13)概念可以「形像化」，因此接著可以「心象化」。符號系統常常是我們用來將概念心象化的一個有用工具。可是，值得一提的是，同一組概念可以藉著不同的符號系統，加以很不同的心象化。這種符號法的不同，有時只是膚淺外表的，可是有時卻引出基本重要的區別。比如符號邏輯中的一般記號法與波蘭記號法，表面上看來好像只是寫法上的不同，但是細察之下，兩者之間卻有基本重要的差異，包括理解上的簡單性（比如決定某一語式的主連詞是那一個），可表達性（比如「p.q.r」這一語式的歧義性，在波蘭記號法裏，就無從表達出來）等等。
(14)像知、信、斷言、否定等等都牽涉到判斷，牽涉到判斷的，一定不能不借助概念。平時我們說「看」的時候，至少有兩層不同的意義。一是「判斷之前」（pre-judgmental）的看，一是已加進判斷的看。這兩個層面的看雖不一定可以分開，但卻應該加以區別，否則容易帶來許多不必要的混淆。當我們說：「我看到一隻松鼠」時，已經表示那是有了判斷的看了。
(15)被某一概念所徵定的項目可以是事物，可以是事態或事件，可以是性質，可以是關係。
(16)某一項目是否為一模型，那是要看我們的解釋而定的。因此一個原子結構示意圖，對於一個知曉物理的人，是個模型，他看了可望浮現出一幅模型心象；可是對於一個什麼是原子也未曾聽過的人，該示意圖可能只是線條的組織結構，談不上是什麼模型。他看了可能只浮現出一幅自然心象。
(17)例如一般的顯微鏡假定著光學的理論與操作；電子顯微鏡假定著原子論的理論與實際。
(18)比如在一八七○年與一九○○年之間，安格斯特倫（A.J. Angstrom）等人設法對諸元素之波譜的計量，不斷改善其精確程度，終於導致光譜學的進展，對現代物理產生鉅大的貢獻，就是一個明顯的例子。
(19)至於這樣的心象，有多少經驗的成分，那要看個別的情況而定。
(20)因此也間接追問，「想像」到底是什麼的問題。比如它是一種圖像式的觀想呢？這是一種概念性的思考？或者兩者之溶合？

概念與心象 ──心靈事物的哲學研究之一

概念與心象
──心靈事物的哲學研究之一