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季康子問使民敬忠以勸章 或謂子奚不為政章 人而無信章 子張問十世可知章 非其鬼而祭之章 卷第二十五　論語七 八佾篇 孔子謂季氏章 三家者以雍徹章 人而不仁如禮何章 林放問禮之本章 夷狄之有君章 季氏旅於泰山章 君子無所爭章 巧笑倩兮章 夏禮吾能言之章 禘自既灌而往者章 祭如在章 與其媚於奧章 周監於二代章 子入太廟章 射不主皮章 子貢欲去告朔之餼羊章 事君盡禮章 君使臣以禮章 關雎樂而不淫章 哀公問宰我章 管仲之器小哉章 子語魯太師樂章 儀封人請見章 子謂韶盡美矣章 居上不寬章 卷第二十六　論語八 里仁篇上 里仁為美章 不仁者不可以久處約章 惟仁者能好人能惡人章 苟志於仁章 富與貴章 我未見好仁者章 人之過也章 朝聞道章 士志於道章 君子之於天下也章 君子懷德章 放於利而行章 能以禮讓為國章 不患無位章 卷第二十七　論語九 里仁篇下 子曰參乎章 君子喻於義章 見賢思齊焉章 事父母幾諫章 父母在章 父母之年章 古者言之不出章 以約失之章 君子欲訥於言章 德不孤章 事君數章 卷第二十八　論語十 公冶長上 子謂公冶長章 子謂子賤章 子貢問賜也何如章 或曰雍也章 子使漆雕開仕章 道不行章 孟武伯問子路仁乎章 子謂子貢曰章 吾未見剛者章 子頁曰我不欲人之加諸我章 子貢曰夫子之文章章 卷第二十九　論語十一 公冶長下 子路有聞章 子貢問曰孔文子章 子謂子產章 臧文仲居蔡章 子張問曰令尹子文章 季文子三思而後行章 甯武子邦有道則知章 子在陳章 伯夷叔齊章 孰謂微生高直章 巧言令色足恭章 顏淵季路侍章 已矣乎章 十室之邑章 卷第三十　論語十二 雍也篇一 雍也可使南面章 仲弓問子桑伯子章 哀公問弟子章 卷第三十一　論語十三 雍也篇二 子華使於齊章 子謂仲弓章 子曰回也章 季康子問仲由章 季氏使閔子騫為費宰章 伯牛有疾章 賢哉回也章 卷第三十二　論語十四 雍也篇三 冉求曰非不說子之道章 子謂子夏曰章 子游為武城宰章 孟之反不伐章 不有祝鮀之佞章 誰能出不由戶章 質勝文則野章 人之生也直章 知之者不如好之者章 中人以上章 樊遲問知章 知者樂水章 卷第三十三　論語十五 雍也篇四 齊一變至於魯章 觚不觚章 井有仁焉章 君子博學於文章 子見南子章 中庸之為德章 子貢曰如有博施於民章 卷第三十四　論語十六 述而篇 述而不作章 默而識之章 德之不修章 子之燕居章 甚矣吾衰章 志於道章 自行束脩章 不憤不啟章 子食於有喪者之側章 子謂顏淵曰章 富而可求章 子在齊聞韶章 冉有曰夫子為衛君乎章 飯疏食章 加我數年章 子所雅言章 葉公問孔子於子路章 我非生而知之者章 子不語怪力亂神章 三人行章 天生德於予章 二三子以我為隱乎章 子以四教章 聖人吾不得而見之章 蓋有不知而作之者章 仁遠乎哉章 陳司敗問昭公章 子與人歌而善章 文莫吾猶人也章 若聖與仁章 子疾病章 奢則不孫章 君子坦蕩蕩章 子溫而厲章 卷第三十五　論語十七 泰伯篇 泰伯其可謂至德章 恭而無禮章 曾子有疾謂門弟子章 曾子有疾孟敬子問之章 曾子以能問於不能章 曾子曰可以託六尺之孤章 曾子曰士不可以不弘毅章 興於詩章 民可使由之章 好勇疾貧章 如有周公之才之美章 三年學章 篤信好學章 不在其位章 師摯之始章 狂而不直章 學如不及章 巍巍乎章 大哉堯之為君章 舜有臣五人章 禹吾無間然章 卷第三十六　論語十八 子罕篇上 子罕言利章 麻冕禮也章 子絕四章 子畏於匡章 太宰問於子貢章 吾有知乎哉章 鳳鳥不至章 子見齊衰者章 顏淵喟然嘆章 子疾病章 子貢曰有美玉章 子欲居九夷章 出則事公卿章 子在川上章 我未見好德如好色章 語之而不惰章 子謂顏淵章 苗而不秀章 後生可畏章 卷第三十七　論語十九 子罕篇下 法語之言章 三軍可奪帥章 衣敝縕袍章 知者不惑章 可與共學章 唐棣之華章 卷第三十八　論語二十 鄉黨篇 總論 第一節鄉黨、宗廟、朝廷言貌不同 第二節在朝廷事上、接下不同 第三節為君擯相 第四節在朝之容 第五節為君聘 第六節衣服之制 第七節謹齋事 第八節飲食之制 第十節居鄉 第十一節與人交之誠意 第十二節事君之禮 第十三節交朋友之義 第十四節容貌之變 第十五節升車之容 卷第三十九　論語二十一 先進篇上 先進於禮樂章 從我於陳蔡章 回也非助我者也章 南容三復白圭章 顏路請子之車章 門人厚葬章 季路問事鬼神章 閔子侍側章 子貢問師與商也章 季氏富於周公章 柴也愚章 回也其庶乎章 子張問善人之道章 子畏於匡章 卷第四十　論語二十二 先進篇下 季子然問仲由冉求章 子路使子羔為費宰章 子路曾皙冉有公西華侍坐章 卷第四十一　論語二十三 顏淵篇上 顏淵問仁章 卷第四十二　論語二十四 顏淵篇下 仲弓問仁章 司馬牛問仁章 司馬牛問君子章 司馬牛憂曰章 子張問明章 子貢問政章 棘子成曰章 哀公問於有若章 子張問崇德辨惑章 齊景公問政章 子路無宿諾章 子張問政章 君子成人之美章 季康子患盜章 季康子問政章 子張問士章 樊遲從遊舞雩之下章 樊遲問仁章 子貢問友章 卷第四十三　論語二十五 子路篇 子路問政章 仲弓為季氏宰章 子路曰衛君待子章 樊遲請學稼章 誦詩三百章 子謂衛公子荊章 子適衛章 苟有用我章 善人為邦章 如有王者章 苟正其身章 定公問一言興邦章 葉公問政章 樊遲問仁章 子貢問士章 不得中行而與之章 南人有言章 君子和而不同章 君子易事而難說章 君子泰而不驕章 剛毅木訥近仁章 子路問士章 善人教民七年章 以不教民戰章 卷第四十四　論語二十六 憲問篇 憲問恥章 克伐怨欲不行章 有德者必有言章 南宮适問於孔子章 君子而不仁者章 愛之能勿勞乎章 為命章 或問子產章 貧而無怨章 子路問成人章 子問公叔文子章 晉文公譎而不正章 子路曰桓公殺公子糾章 子貢曰管仲非仁章 陳成子弒簡公章 子路問事君章 君子上達章 古之學者為己章 蘧伯玉使人於孔子章 君子恥其言過其行章 子貢方人章 不逆詐章 微生畝謂孔子章 驥不稱其力章 以德報怨章 莫我知也夫章 公伯寮愬子路章 賢者辟世章 子路宿於石門章 子擊磬於衛章 上好禮章 子路問君子章 原壤夷俟章 闕黨童子將命章 卷第四十五　論語二十七 衛靈公篇 衛靈公問陳章 子曰賜也章 子張問行章 直哉史魚章 志士仁人章 子貢問為仁章 顏淵問為邦章 子曰已矣乎章 躬自厚章 不曰如之何章 君子義以為質章 君子矜而不爭章 子貢問有一言可以終身行之章 吾之於人也章 巧言亂德章 人能弘道章 吾嘗終日不食章 君子謀道不謀食章 知及之章 君子不可小知章 當仁不讓於師章 君子貞而不諒章 辭達而已矣章 卷第四十六　論語二十八 季氏篇 季氏將伐顓臾章 益者三樂章 侍於君子有三愆章 君子有三戒章 君子有三畏章 君子有九思章 見善如不及章 卷第四十七　論語二十九 陽貨篇 陽貨欲見孔子章 性相近章 子之武城章 公山弗擾章 子張問仁章 佛肸召章 子曰由也章 小子何莫學夫詩章 子謂伯魚章 色厲內荏章 鄉原德之賊章 古者民有三疾章 惡紫之奪朱章 予欲無言章 孺悲欲見孔子章 宰我問三年之喪章 飽食終日章 君子尚勇乎章 君子亦有惡乎章 卷第四十八　論語三十 微子篇 微子去之章 柳下惠為士師章 齊景公待孔子章 齊人歸女樂章 楚狂接輿章 子路從而後章 逸民章 卷第四十九　論語三十一 子張篇 執德不弘章 子夏之門人問交於子張章 雖小道必有可觀章 日知其所亡章 博學而篤志章 百工居肆章 大德不踰閑章 子夏之門人小子章 仕而優則學章 孟莊子之孝章 衛公孫朝問於子貢章 叔孫武叔語大夫章 陳子禽謂子貢章 卷第五十　論語三十二 堯曰篇 堯曰咨爾舜章 子張問章 不知命章 卷第五十一　孟子一 題辭 梁惠王上 孟子見梁惠王章 王立於沼上章 寡人之於國章 晉國天下莫強焉章 孟子見梁襄王章 齊宣王問齊桓晉文之事章 梁惠王下 莊暴見孟子章 齊宣王問文王囿章 問交鄰國有道章 問人皆謂我毀明堂章 問湯放桀章 為巨室章 齊人伐燕勝之章 滕文公問滕小國也章 魯平公將出章 卷第五十二　孟子二 公孫丑上之上 問夫子當路於齊章 問夫子加齊之卿相章 卷第五十三　孟子三 公孫丑上之下 以力假仁章 仁則榮章 尊賢使能章 人皆有不忍人之心章 矢人豈不仁於函人章 子路人告以有過則喜章 伯夷非其君不事章 卷第五十四　孟子四 公孫丑下 天時不如地利章 孟子將朝王章 孟子之平陸章 孟子為卿於齊章 沈同以其私問章 燕人畔章 孟子去齊章 孟子去齊居休章 卷第五十五　孟子五 滕文公上 滕文公為世子章 滕定公薨章 滕文公問為國章 有為神農之言章 墨者夷之章 滕文公下 陳代曰不見諸侯章 景春曰公孫衍張儀章 公孫丑問不見諸侯章 公都子問好辯章 卷第五十六　孟子六 離婁上 離婁之明章 規矩方圓之至章 三代之得天下章 愛人不親章 為政不難章 天下有道章 自暴者章 居下位章 伯夷辟紂章 求也為季氏宰章 恭者不侮人章 淳于曰章? 人不足與適章 人之患章 孟子謂樂正子曰章 仁之實章 天下大悅章 卷第五十七　孟子七 離婁下 舜生於諸馮章 子產聽鄭國之政章 中也養不中章 言人之不善章 仲尼不為已甚章 大人者章 養生者章 君子深造之以道章 博學而詳說之章 徐子曰章 人之所以異於禽獸章 禹惡旨酒章 王者之М雲? 可以取章 天下之言性也章 君子所以異於人者章 禹稷當平世章 公都子問匡章章 卷第五十八　孟子八 萬章上 問舜往于田章並下章 象日以殺舜為事章 咸丘蒙問章 問堯以天下與舜章 問人有言章 伊尹以割烹要湯章 問或謂孔子於衛章 萬章下 伯夷目不視惡色章 北宮錡問曰章 萬章曰敢問交際章 仕非為貧章 萬章問士不託諸侯章 卷第五十九　孟子九 告子上 性猶杞柳章 性猶湍水章 生之謂性章 食色性也章 性無善無不善章 富歲子弟多賴章 牛山之木章 魚我所欲章 仁人心也章 人之於身也章 公都子問鈞是人也章 有天爵者章 欲貴者人之同心章 仁之勝不仁也章 五穀種之美者章 告子下 任人有問屋廬子章 曹交問曰章 淳于曰先名實者章 魯欲使慎子為將軍章 舜發於畎畝章 教亦多術矣章 卷第六十　孟子十 盡心上 盡其心者章 莫非命也章 萬物皆備於我矣章 行之而不著焉章 待文王而後興章 霸者之民章 人之所不學而能者章 舜居深山之中章 無為其所不為章 人之有德慧術知章 廣土眾民章 孔子登東山而小魯章 雞鳴而起章 楊子取為我章 堯舜性之也章 王子墊問曰章 桃應問曰章 孟子自范之齊章 形色天性章 君子所以教者五章 公孫丑曰道則高矣美矣章 於不可已而已章 知者無不知也章 卷第六十一　孟子十一 盡心下 盡信書章 舜之飯糗茹草章 好名之人章 民為貴章 仁也者人也章 貉稽曰章 口之於味也章 浩生不害問曰章 逃墨必歸於楊章 盆成括仕於齊章 人皆有所不忍章 言近而指遠章 堯舜性者也章 說大人則藐之章 養心莫善於寡欲章 曾皙嗜羊棗章 萬章問孔子在陳章 由堯舜至於湯章 卷第六十二　中庸一 綱領 章句序 章句 第一章 卷第六十三　中庸二 第二章 第四章 第六章 第八章 第九章 第十章 第十一章 第十二章 第十三章 第十四章 第十六章 第十七章 第十八章 第十九章 卷第六十四　中庸三 第二十章 第二十一章 第二十二章 第二十三章 第二十四章 第二十五章 第二十六章 第二十七章 第二十八章 第二十九章 第三十章 第三十一章 第三十二章 第三十三章 卷第六十五　易一 綱領上之上 陰陽 數 河圖洛書 伏羲卦畫先天圖 卷第六十六　易二 綱領上之下 卜筮 象 卷第六十七　易三 綱領下 三聖易 邵子易 程子易傳 朱子本義啟蒙 讀易之法 總論卦彖爻 卦體卦變 辭義 上下經上下繫 論易明人事 論後世易象 卷第六十八　易四 乾上 卷第六十九　易五 乾下 坤 卷第七十　易六 屯 蒙 需 訟 師 比 小畜 履 泰 否 同人 大有 謙 豫 隨 蠱 臨 觀 卷第七十一　易七 噬嗑 賁 剝 復 無妄 大畜 頤 大過 坎 離 卷第七十二　易八 咸 遯 大壯 晉 明夷 家人 睽 蹇 解 損 益 夬 姤 萃 升 卷第七十三　易九 困 井 革 鼎 震 艮 漸 歸妹 豐 旅 巽 兌 渙 節 中孚 小過 既濟 未濟 卷第七十四　易十 上繫上 第一章 第二章 第三章 第四章 第五章 第六章 第七章 卷第七十五　易十一 上繫下 第八章 第九章 第十章 第十一章 第十二章 卷第七十六　易十二 繫辭下 第一章 第二章 第三章 第四章 第五章 第六章 第七章 第八章 第九章 第十章 第十一章 第十二章 卷第七十七　易十三 說卦 序卦 雜卦 卷第七十八　尚書一 綱領 堯典 舜典 大禹謨 H陶謨 益稷 卷第七十九　尚書二 禹貢 胤征 湯誓 仲虺之誥 湯誥 總說伊訓太甲說命 伊訓 太甲 咸有一德 說命 西伯戡黎 泰誓 武成 洪範 旅獒 金縢 大誥 總論康誥梓材 康誥 酒誥 梓材 召誥洛誥 無逸 君奭 多方 立政 周官 顧命康王之誥 君牙 冏命 呂刑 泰誓費誓 卷第八十　詩一 綱領 論讀詩 解詩 卷第八十一　詩二 周南關雎兼論二南 卷耳 樛木 螽斯 兔罝 漢廣 汝墳 麟趾 召南鵲巢 采蘩 殷其雷 摽有梅 江有汜 何彼穠矣 騶虞 邶柏舟 綠衣 燕燕 日月終風 式微 簡兮 泉水 北門 靜女 二子乘舟 干旄 淇奧 君子陽陽 狡童兼論鄭詩 P鳴 著 甫田 園有桃 蟋蟀 豳七月 鴟鴞 東山 破斧 九罭 狼跋 二雅 鹿鳴諸篇 常棣 伐木 天保 采薇 出車 魚麗 南有嘉魚 蓼蕭 六月 采N 車攻 庭燎 斯干 節南山 小弁 大東 楚茨 瞻彼洛矣 車牽 賓之初筵 漸漸之石 大雅文王 綿 棫樸 皇矣 下武 文王有聲 生民 既醉 假樂 公劉 卷阿 民勞 板 蕩 抑 雲漢 崧高 烝民 周頌清廟 昊天有成命 我將 敬之 絲衣 魯頌泮水 閟宮 商頌 玄鳥 長發 卷第八十二　孝經 卷第八十三　春秋 綱領 經傳附 卷第八十四　禮一 論考禮綱領 論後世禮書 論修禮書 卷第八十五　禮二 儀禮 總論 士冠 士昏 鄉飲酒 聘禮 公食大夫禮 覲禮 喪服經傳 既夕 少牢饋食 卷第八十六　禮三 周禮 總論 論近世諸儒說 天官 地官 春官 夏官 秋官 冬官 卷第八十七　禮四 小戴禮 總論 曲禮 檀弓上 檀弓下 王制 月令 文王世子 禮運 禮器 郊特牲 內則 玉藻 明堂位 喪服小記 大傳 少儀 學記 樂記 祭法 祭義 哀公問 仲尼燕居 孔子閒居 表記 深衣 鄉飲酒 鄉射 拾遺 卷第八十八　禮五 大戴禮 卷第八十九　禮六 冠昏喪 總論 冠 昏 喪 卷第九十　禮七 祭 卷第九十一　禮八 雜儀 卷第九十二　樂古今 卷第九十三　孔孟周程張子 卷第九十四　周子之書 太極圖 通書 誠上 誠下 誠幾德 聖 慎動 師 幸 思 志學 動靜 樂 聖學 理性命 顏子 師友 勢 文辭 聖蘊 精蘊 乾損益動 蒙艮 後錄 拙賦 卷第九十五　程子之書一 卷第九十六　程子之書二 卷第九十七　程子之書三 卷第九十八　張子之書一 卷第九十九　張子之書二 卷第一百邵子之書 卷第一百一　程子門人 總論 呂與叔 謝顯道 楊中立 游定夫 侯希聖 尹彥明 張思叔 郭立之子和 胡康侯 卷第一百二　楊氏門人尹氏門人 楊氏門人 羅仲素 蕭子莊 廖用中 胡德輝 尹氏門人 王德修 卷第一百三　羅氏門人胡氏門人 羅氏門人 李愿中 胡氏門人 張敬夫 卷第一百四　朱子一 自論為學工夫 卷第一百五　朱子二 論自注書 總論 小學之書 近思錄 論語或問 孟子要指 中庸集略 仁說 敬齋箴 六君子贊 通鑑綱目 卷第一百六　朱子三 外任 同安主簿 南康 總論作郡 浙東 漳州 潭州 卷第一百七　朱子四 內任 孝宗朝 寧宗朝 丙辰後 雜記言行 卷第一百八　朱子五 論治道 卷第一百九　朱子六 論取士 卷第一百一十　朱子七 論兵 論刑 卷第一百一十一　朱子八 論民 論財 卷第一百一十二　朱子九 論官 卷第一百一十三　朱子十 訓門人一 卷第一百一十四　朱子十一 訓門人二 卷第一百一十五　朱子十二 訓門人三 卷第一百一十六　朱子十三 訓門人四 卷第一百一十七　朱子十四 訓門人五 卷第一百一十八　朱子十五 訓門人六 卷第一百一十九　朱子十六 訓門人七 卷第一百二十　朱子十七 訓門人八 卷第一百二十一　朱子十八 訓門人九 卷第一百二十二　呂伯恭 卷第一百二十三　陳君舉附葉正則 卷第一百二十四　陸氏 卷第一百二十五　老氏附莊列 老子 列子 莊子 老莊 莊列 老莊列子 老子書 道可道章第一 谷神不死章第六 古之為善士章第十五 將欲奶妊僕臚T十六 上德不德章第三十八 反者道之動章第四十一 道生一章第四十二 名與身章第四十四 天下有道章第四十六 治人事天章第五十九 莊子書 內篇養生第三 外篇天地第十二 外篇天運第十四 參同契 論修養 論道教 卷第一百二十六　釋氏 卷第一百二十七　本朝一 太祖朝 太宗真宗朝 仁宗朝 英宗朝 神宗朝 哲宗朝 徽宗朝 欽宗朝 高宗朝 孝宗朝 寧宗朝 卷第一百二十八　本朝二 法制 卷第一百二十九　本朝三 自國初至熙寧人物 卷第一百三十　本朝四 自熙寧至靖康用人 卷第一百三十一　本朝五 中興至今日人物上李趙張汪黃秦 卷第一百三十二　本朝六 中興至今日人物下 卷第一百三十三　本朝七 盜賊 夷狄 卷第一百三十四　歷代一 卷第一百三十五　歷代二 卷第一百三十六　歷代三 卷第一百三十七　戰國漢唐諸子 卷第一百三十八　雜類 卷第一百三十九　論文上 卷第一百四十　論文下拾遺問遺書 論文下詩 拾遺編成而又有遺者，萃此。 問遺書 　　　　重刻朱子語類序 　　子朱子平生所著述，如小學近思錄四書章句集注詩易傳義諸書，固已昭垂前世，如日月經 天，江河行地矣。文集語類卷帙浩繁，見者往往生畏，不能卒業。 　　顧文集猶或寓目，且尚有傳布。至語錄，當時三錄二類，搜刻非一。厥後一百四十卷始編 定於黎氏。而元明以來，重刻者絕少。無論購求匪易，世士率未之睹，或并不知有此書。幸而 有意於學，亦多以門人記錄不能無失而置之。薛文清，深得朱子之學者也，乃謂讀朱子語錄， 斷不若讀其手筆之書。而陳剩夫亦云，語類皆門人退錄，豈盡得朱子之心？是皆以語類尚有差 謬，恐學者不知抉擇，亦可謂慮之深矣！ 　　是意也，原序多詳言之。然以此而謂語類遂不可讀，則大不然！朱子當日不刻程子遺書乎 ？不更刻外書乎？夫朱子之學，固以程子為宗。然竊意其得力所自，亦未必不在於遺書外書。 如此，又何疑於語類？但朱子所謂主敬立本，窮理致知者，讀程書之法，即讀語類之法，是在 學者立志何如耳。果於朱學深嗜而篤好之，既以小學近思錄章句集注傳義諸書熟讀精思而體之 於身，亦斷未有不求語類者。遍參互證，益見發揮，久之亦將默契乎精微嚴密之旨，而明辨乎 深淺疑信之間，其於朱子之心，亦庶乎有以得之。蓋語類既無所不有，又多門人晚年所聞，或 經朱子親手刪定，其言義理工夫，尤為透切明暢，意味無窮，較之文集間有少壯之作者尚不 同。陸清獻所謂「傳注損益之妙，往往見於文集語類，手筆之書有得語類而益明者」，豈不信 然乎哉！熊愚齋直詆為「駁雜汗漶之書」，則有激之論，亦見其或未嘗潛心遜志於斯也！ 　　是書國朝惟呂氏有刊本，然好者既少，故書肆罕見。近友朋間知好之矣，仍難其得，且不 可以不廣傳也，乃屬門下劉昇之東初并文集刻於吾邑，而是書先成。其間訛字已改，與疑字而 不敢遽改者，別為正訛記疑兩卷，附刻於後，以俟後之君子。所改顯誤，更不記。 　　司校諸子：朝邑楊鳳詔信甫、閿鄉韓止敬惺臣、華陰王守恭遜卿、李蔚坤匪莪、大荔扈森 仲榮、興平馬鑒原養之、澄城連春魁梅軒、三原靳浩子直、曹如壎子伯。監刻：張怡繩宜堂、 王守模小泉、劉懷璽爾玉、宜堂子濬、汝、深，皆三原人。例得並書。　光緒庚辰十二月既望 ，清麓賀瑞麟謹序。 　　　　朱子語類大全 　語錄 　　池州所刊語錄四十三卷 　　　續增張洽錄一卷 　　饒州所刊語續錄四十六卷 　　饒州所刊語後錄二十六卷 　　建甯新刊別錄二十卷新附入 　語類 　　蜀中所刊語類一百四十卷 　　徽州所刊語續類四十卷 　　池州刊朱子語錄後序 　　晦菴朱先生所與門人問答，門人退而私竊記之。先生沒，其書始出。記錄之語，未必盡得 師傳之本旨，而更相傳寫，又多失其本真；甚或輒自刪改，雜亂訛舛，幾不可讀。李君道傳貫 之自蜀來仕於朝，博求先生之遺書；與之游者亦樂為之搜訪，多得記錄者之初本。其後出守儀 真，持庾節於池陽，又與潘時舉葉賀孫諸嘗從游於先生之門者互相讎校，重複者削之，訛謬者 正之，有別錄者，有不必錄者，隨其所得為卷帙次第，凡三十有三家。繼此有得者，又將以附 於後，特以備散失，廣其傳耳。 　　先生之著書多矣，教人求道入德之方備矣。師生函丈問，往復詰難，其辨愈詳，其義愈精 ，讀之竦然，如侍燕閒，承謦欬也！歷千載而如會一堂，合眾聞而悉歸一己，是書之傳，豈小 補哉！貫之既以鋟諸木，以榦與聞次輯而俾述其意云。　嘉定乙亥十月朔旦，門人黃榦謹書。 　　饒州刊朱子語續錄後序 　　嘉定乙亥歲，仲兄文惠公持節江左，取所傳朱文公先生語錄鋟木池陽，凡三十有三家。其 書盛行。性傳被命造朝，益加搜訪，由丙戌至今，得四十有一家，率多初本。去其重複，正其 訛舛，第其歲月，刻之鄱陽學宮。復考池錄所餘，多可傳者，因取以附其末。合池錄與今錄， 凡先生平生所與學者談經論事之語，十得其九；嗣有所得，尚續刊之。 　　池錄之行也，文肅黃公直卿既為之序，其後書與伯兄，乃殊不滿意，且謂不可以隨時應答 之語易平生著述之書。性傳謂記者易差，自昔而然。河南遺書以李端伯師說為首，蓋端伯所記 ，伊川先生嘗稱其最得明道先生之旨故也。至論浩氣一條，所謂「以直養而無害」云者，伊川 乃深不謂然。端伯猶爾，況於其他，直卿之云真是也。然嘗聞和靖先生稱伊川之語曰：「某在 ，何必觀此書？」而文公先生之言則曰：「伊川在，何必觀？伊川亡，則不可以不觀矣。」蓋 亦在乎學者審之而已。 　　先生家禮成於乾道庚寅，通鑑綱目西銘解義成於壬辰，太極通書義成於癸巳，論孟註問詩 集傳成於淳熙丁酉，易本義啟蒙成於乙巳、丙午之間，大學中庸章句或問成書雖久，至己酉乃 始序而傳之，楚辭集註韓文考異成於慶元乙卯，禮書雖有綱目，脫`者僅二十有三篇，其著書 歲月次第可考也。家禮編成而逸，既歿而其書出，與晚歲之說不合，先生蓋未嘗為學者道也。 語孟中庸大學四書，後多更定。今大學「誠意」章，蓋未易簀前一夕所改也。是四書者，覃思 最久，訓釋最精，明道傳世，無復遺蘊。至其他書，蓋未及有所筆削，獨見於疑難答問之際， 多所異同，而易書為甚。●淵所錄一編，與本義異者十之三四，大率多合先君文昭本傳之說 。文昭謂乾坤之用，主於誠敬；坎離之用，主於誠明。世未有通其義者，而先生獨稱之，其不 執一說，惟是之從如此。故愚謂語類與四書異者，當以書為正，而論難往復，書所未及者，當 為助；與詩易諸書異者，在成書之前亦當以書為正，而在成書之後者，當以語為是。學者類而 求之，斯得之矣。不特此也，先生平日論事甚眾，規恢其一也。至其暮年，乃謂言規恢於紹興 之間者為正，言規恢於乾道以後者為邪。非語錄所載，後人安得而知之！是編也，真不為無益 ，而學者不可以不之讀也。先生又有別錄十卷，所譚者炎興以來大事。為其多省中語，未敢傳 ，而卯火亡之。今所存者，幸亦一二焉。　嘉熙戊戌月正元日，後學三嵎李性傳書。 　　饒州刊朱子語後錄後序 　　鄱陽所刊先師文公朱先生語錄，固欲續池錄所未備。然先師之言滿天下，二錄所收，亦豈 能遽盡哉？ 　　淳祐戊申，杭將詣江東，鄱陽洪叔魯芹以其外大父吏部楊公方手所錄寒泉語見示，既又於 安仁湯叔遜次得其家藏包公揚所錄。二公在師門為前輩，所錄尚未編入，則所遺者亦多矣。既 而東陽王元敬佖亦以所集刊本見寄，又得里中朋友所傳一二家，乃悉以次編入，為二十六卷。 先師之緒言，雖未敢謂無復遺逸，然所會粹益富矣。 　　獨念先師又有親自刪定與先大父西山講論之語及性與天道之妙，名曰翁季錄者，久未得出 以流行於世。豈斯文之顯晦固自有時乎！竊尤有感於此，故輒併識其拳拳之意云。　淳祐己酉 中秋日，門人建安蔡杭書。 　　建安刊朱子語別錄後序 　　子朱子語錄行於世，尚矣。池錄三十有三家；鄱本續錄四十有二家，其三十四家，池本所 未有也，再見者兩家，綠餘凡六家。又後錄二十三家，其二十家亦池本所未有也，再見者三家 。合三錄為八十七家。及門之士，固有如謝先生在程門無錄者。其有錄可傳者既如此矣。 　　堅末學生晚，嘉定癸未、甲申間，侍先君子官長沙，帥西山真先生、倅宏齋李先生，常進 之函丈。又侍長沙舒先生，列岳麓諸生。果齋李先生過潭，又獲侍講席焉。果齋，先君子畏友 也，嘗介以登朱子之門。堅由是多見未行語錄，手抄盈篋，凡六十五家，今四十年矣。晚得池 鄱本參考，刊者固已多。然黃士毅所錄，朱子親筆所改定者，已見於輔廣錄中，其所自錄及師 言，則亦三錄所未有。若李壯祖張洽郭逍遙所錄，亦未有也。朅來閩中，重加會粹，以三錄所 餘者二十九家及增入未刊者四家，自為別集，以附續綠後集之末。泰華高矣，滄海深矣，非有 待增益也。獨念早所聞於父師者，罔敢失墜。今幸是錄所已行者如此，則其尚有所遺者，敢 付之一筆刪去哉！亦並行之可也。 　　抑堅聞之，大易居行，先以學聚問辯；中庸篤行，先以學問思辯；程子以講明道義、論古 今人物為格物致知之首，則學非問辯不明，審矣。朱子教人既有成書，又不能忘言者，為答問 發也。天地之所以高厚，一物之所以然，其在成書引而不發者，語錄所不可無也。凡讀先生成 書者，兼考乎語錄可也。若但涉獵乎語錄，而不玩味於成書，幾何而不為入耳出口之資！為己 之學，蓋不然也。書於篇端，以諗同志，抑以自警焉！　咸淳初元嘉平之月，後學天台吳堅敬 識。 　　朱子語類後序 　　　黃士毅 　　右語類總成七十家，除李侯貫之已刊外，增多三十八家。或病諸家所記互有重複，乃類分 而考之。蓋有一時之所同聞，退各抄錄，見有等差，則領其意者斯有詳略。或能盡得於言，而 首尾該貫；或不能盡得於言，而語脈間斷；或就其中粗得一二言而止。今惟存一家之最詳者， 而它皆附於下。至於一條之內無一字之不同者，必抄錄之際，嘗相參校，不則非其聞而得於傳 錄，則亦惟存一家，而注與某人同爾。 　　既以類分，遂可繕寫，而略為義例，以為後先之次第。有太極然後有天地，有天地然後有 人物，有人物然後有性命之名，而仁義禮智之理則人物所以為性命者也。所謂學者，求得夫此 理而已。故以太極天地為始，乃及於人物性命之原，與夫古學之定序。次之以群經，所以明此 理者也。次之以孔孟周程朱子，所以傳此理者也。乃繼之以斥異端，異端所以蔽此理，而斥之 者，任道統之責也。然後自我朝及歷代君臣、法度、人物、議論，亦略具焉。此即理之行於天 地設位之後，而著於治亂興衰者也。凡不可以類分者，則雜次之，而以作文終焉。蓋文以載道 ，理明意達，則辭自成文。後世理學不明，第以文辭為學，固有竭終身之力，精思巧製，以 務名家者。然其學既非，其理不明，則其文雖工，其意多悖，故特次之於後，深明夫文為末， 而理為本也。 　　然始焉妄易分類之意，惟欲考其重複。及今而觀之，則夫理一而名殊，問同而答異者，淺 深詳略，一目在前，互相發明，思已過半。至於群經，則又足以起或問之所未及，校本義之所 未定，補書說之所未成，而大學章句所謂高入虛空、卑流功利者，皆灼然知其所指而不為近似 所陷溺矣，誠非小補者。故嘗謂孔孟之道至周程而復明，至朱子而大明。自今以後，雖斯道未 能盛行於世，而誦遺書，私淑艾者，必不乏人，不至於千五百年之久絕而不續。反復斯編，抑 自信云。 　　又 　　語類成編，積百四十卷。同志艱於傳錄，而眉山史廉叔願鋟於木。士毅之類次，雖犯不韙 ，而不復固辭者，庶幾無傳錄之艱也。 　　獨池本陳埴一家，惟論仁一條，按遺文，乃答埴書，不當取為類，故今不載。又輔廣所錄 ，以先生改本校之，則去其所改而反存其所勾者，合三十餘條，今亦惟據改本。自首連數至「 君子所貴乎道者三」而注云：「自此以前，皆先生親改。」亦傳聞之誤。當時雜改定者八十餘 條耳。或有一條析為三四條，如竇從周錄所見先生語之類，今則復其舊。或士毅所傳本多於刊 本，如黃義剛者，悉類入而不去。文異者，則姑注一二條云：「一本作某字。」以上皆與池本 異者。蓋池本雖黃侯直卿之所次輯，然李侯貫之惟據所傳以授直卿，而直卿亦據所授以加讎校 ，且有增改於已讎校之後者不與焉。故近聞之直卿，欲求元本刊改，而未能也。至於或出於追 述，故得於傳聞，則文辭之間，不無差誤。凡此之類，讀者詳考四書及他記錄，而折衷其所疑 可也。惟學類七卷，雖出於臆見，而實本先生教人之方，後學於此三復而得夫入道之門，則能 總會是編，而體之於身矣。　己卯九月望日，門人莆田黃士毅謹識。 　　眉州刊朱子語類序 　　開禧中，予始識輔漢卿於都城。漢卿從朱文公最久，盡得公平生語言文字，每過予，相與 熟復誦味，輒移晷弗去。予既補外，漢卿悉舉以相畀。嘉定元年，予留成都，度周卿請刻本以 幸後學。予曰：「 予非敢靳也，所為弗敢傳者，恐以誤後學耳。」周卿艴然曰：「奚至是！」予曰：「子知今之 學者之病乎？凡千數百年不得其傳者，今諸儒先之講析既精，後學之粹類亦廣，而閩浙庸蜀之 鋟刻者已遍於天下。若稍損貲用，則立可以充廚牣。凡茍有小惠纖能，涉其大指，則亦能以綴 說緝文，或以語諸人，則亦若稍嘗從事焉者，奚必誦先聖書而後為學乎？亦取諸此而足矣。且 張宣公以程子之意類聚孔孟言仁，而文公猶恐長學者欲速好徑之心，滋入耳出口之弊。脫是書 之行，其無乃非公所云云者乎？吾甚懼焉！」周卿由是姑徐之。後數年，竟從予乞本刊諸青衣 ，彼不過予所藏十之二三耳。然予且謂周卿曰：「子其以此意著於篇端，俾學者毋襲是弊也 。」其後李貴之刊於江東，則已十之六七。今史廉叔所得黃子洪類本，則公之說至是幾無復遺 餘矣。廉叔將板行，以予有志於斯也，屬敘所以作。予為言嘗以告周卿者。廉叔曰：「然則已 諸？」曰：「已之無傷。雖然，安於小成，甘於自棄者，氣質之偏，而無以矯之也。而秉彝好 德之心誰獨無之！予前所憂，蓋為世之專事乎耳目口筆，茍以譁眾取寵而無志乎遠且大者也。 儻不忍自薄其身，則無寧深體熟玩，以為求端用力之模準者乎！今未可概以是為疑而閟其傳。 盍遂以此冠篇而併刻之，將聽學者之自擇焉。」 　　子洪名士毅，姑蘇人，嘗類文公集百五十卷，今藏之策府；又類注儀禮，未成書云。　嘉 定十三年九月丁亥朔，臨卬魏了翁序。 　　徽州刊朱子語類後序 　　　蔡杭 　　論語一書，乃聖門高第所集，以記夫子之嘉言善行，垂訓後世。朱子語類之編，其亦傚是 意而為之者也。或曰：「語必以類相從，豈論語意歟？」曰：「學而一篇所記多務本之意，里 仁七章所記皆為仁之方；若八佾之論禮樂，鄉黨之記言行，公冶長辨人物之賢否。微子載聖賢 之出處，亦何嘗不以類哉！天下之理，『同歸而殊塗，一致而百慮』，非有以會而通之，則祇 見其異耳。大傳曰：『觸類而長之，天下之能事畢矣。』而伊川之誨學者亦必曰：『將聖賢言 仁處類聚觀之。』然則語類之集，其有功於學者多矣！」 　　新安舊有紫陽書堂，而紫陽之書未備也。通守洪君勳、教授張君文虎相與謀以蜀本語類刊 之，越二歲而書成。郡侯謝工部坐屬余為跋其梗概，予不得辭也。因僭為之說曰，理有可以類 通，而非可以類止；是其然，必有所以然。學者因其類以究極朱子之全書，使此理融會通貫， 不梏於一事一物而止，則無愧於吾夫子觸類而長之訓也。若夫憚煩勞，安簡佚，以為取足於此 ，則朱子固嘗以是為學者病矣，烏乎可！抑二君推廣私淑之意，亦賢矣哉！　淳祐壬子六月望 日。 　　徽州刊朱子語續類後序 　　　王　佖 　　文公朱先生語類一百三十八卷，壺山黃子洪取門人所錄語以類相從也。先是，池本饒本， 人各為錄，間見錯出，讀者病焉。子洪既以類流傳，便於玩索，而微言精語，猶有所遺。佖每 加訪求，得所未見。自是朋友知舊知其有心於纂輯，亦頗互出所有以見示，凡三十有餘家。既 裒以為婺錄，而繼之者尚未艾也。佖幽居無事，蓋嘗潛心而觀之，審訂其複重，參繹其端緒， 用子洪已定門目，粹為續類，凡四十卷。或謂前類不為少矣，又以續類附益之，不已多乎？竊 謂學固戒於徒博，然亦不可以不博而徑約也。又況文公先生之道，高明廣大，致極無遺，學者 正當盡博約之方，而後精微中庸之趣始可漸而求。佖每觀諸家所錄，以其問有淺深，故於教 告亦有不同，其視文公先生之精蘊，不能得其全者尚多有之。必也，篤信好學，反復尋繹，能 知所盡心焉，雖以前續之繁，固將無所厭斁。不然，則雖先生平日已著為定論之書，尚有所憚 而不肯觀，而況於此乎哉！然則先生片言半語，苟有所傳，固不容有所忽而不究其所歸也。 　　新安魏史君，蓋鶴山先生之嗣也，近以紫陽所刊語類為寄，因以續類為請，而慨然欲併刊 之，以全書院之傳布，其樂於闡明文公先生之遺訓蓋如此。遂舉以屬之，且竊識於後，庶幾乎 與願學之士從事於詳說反約之功云爾。　淳祐壬子上冬。 朱子語錄姓氏 廖德明字子晦，南劍人。癸巳以後所聞。池錄一。饒錄四十六。 輔廣字漢卿，慶源人。居嘉興。甲寅以後所聞。池錄二。 余大雅字正叔，上饒人。戊戌以後所聞。池錄三。 陳文蔚字才卿，上饒人。戊申以後所聞。池錄四。 李閎祖字守約，邵武人。戊申以後所聞。池錄五。 李方子字公晦，邵武人。戊申以後所聞。池錄六。 葉賀孫字味道，括蒼人，居永嘉。辛亥以後所聞。池錄七、八、九、十、十一。 潘時舉字子善，天台人。癸丑以後所聞。池錄十二。饒錄四十六。 董銖字叔重，鄱陽人。丙辰以後所聞。池錄十三。饒錄四十六。 竇從周字文卿，丹陽人。丙午以後所聞。池錄十四。 金去偽字敬直，樂平人。乙未所聞。池錄十五。 李季札字季子，婺源人。丙申乙卯所聞。池錄十六。 萬人傑字正淳，興國人。庚子以後所聞。池錄十七。饒錄四十六。 楊道夫字仲愚，建甯人。己酉以後所聞。池錄十八、十九。 徐宇字居父，永嘉人。庚戌以後所聞。池錄二十、廿一。饒錄四十六。 林恪字叔恭，天台人。癸丑所聞。池錄廿二。饒錄四十六。 石洪慶字子餘，臨漳人。癸丑所聞。池錄廿三。 徐容字仁父，永嘉人。辛亥所聞。池錄廿四。 甘節字吉父，臨川人。癸丑以後所聞。池錄廿五。 黃義剛字毅然，臨川人。癸丑以後所聞。池錄廿六、廿七。饒錄四十六。 ●淵字亞夫，涪陵人。癸丑所聞。池錄廿八。 襲蓋卿字夢錫，常寧人。甲寅所聞。池錄廿九。 廖謙字益仲，衡陽人。甲寅所聞。池錄三十。 孫自修字敬父，宣城人。甲寅所聞。池錄三一。 潘履孫字坦翁，婺源人，居紹興。甲寅所聞。池錄三二。 湯泳字叔永，丹陽人。乙卯所聞。池錄三三。 林夔孫字子武，三山人。丁巳以後所聞。池錄三四。三五陳埴錄已削。 錢木之字子山，晉陵人，寓永嘉。丁巳所聞。池錄三六。 曾祖道字擇之，寧都人。丁巳所聞。池錄三七。 沈僩字杜仲，永嘉人。戊午以後所聞。池錄三八、三九、四十、四一。 郭友仁字德元山陽人，寓臨安。戊午所聞。池錄四二。 李儒用字仲秉，岳陽人。己未所聞。池錄四三。饒錄三十。 黃榦字直卿，三山人。饒錄一。饒後錄二。 何鎬字叔京，邵武人。乙未以前所聞。饒錄二。 程端蒙字正思，鄱陽人。己亥以後所聞。饒錄三。 周謨字舜弼，南康人。己亥以後所聞。饒錄四五。 潘柄字謙之，三山人。癸卯以後所聞。饒錄六。 魏椿字元壽，建陽人。戊申五夫所聞。饒錄七。饒後錄二十四。 吳必大字伯豐，興國人。戊申、己酉所聞。饒錄八。 黃艀r子耕，豫章人。戊申所聞。饒錄九、十。 楊若海字□□，道夫之子。饒錄十一。 楊驤字子昂，道夫族中。己酉、甲寅所聞。饒錄十二。 陳淳字安卿，臨漳人。庚戌、己未所聞。饒錄十三、十四。 童伯羽字蜚卿，甌甯人。庚戌所聞。饒錄十五。 鄭可學字子上，莆田人。辛亥所聞。饒錄十六。 滕璘字德粹，新安人。辛亥所聞。饒錄十七。 王力行字近思，同安人。辛亥所聞。饒錄十八。 游敬仲字連叔，南劍人。辛亥所聞。饒錄十九。 不知何氏辛亥同舍共聞。饒錄二十。 黃升卿辛亥所聞。饒錄廿一。 周明作字元興，建陽人。壬子以後所聞。饒錄廿二。 蔡紊字行夫，平陽人。壬子所錄。饒錄廿三。 楊與立字子權，浦城人，道夫從兄。壬子同劉、□、龔、栗、譚見。饒錄廿四。 鄭南升字文相，潮州人。癸丑所聞。饒錄廿五。 歐陽謙之字晞遜。癸丑所聞。饒錄廿六。 游倪字和之，建甯人。癸丑所聞。饒錄廿七。 楊至字至之，泉州人。癸丑甲寅所聞。饒錄廿八。饒後錄二十五。 潘植字立之。癸丑所聞。饒錄廿九。 王過字幼觀，鄱陽人。甲寅以後所聞。饒錄三十。 董拱壽字仁叔，鄱陽人。甲寅所聞。饒錄三一。 林學蒙字正卿，三山人。甲寅以後所聞。饒錄三二。 林賜字聞一。乙卯以後所聞。饒錄三三。 胡泳字伯量，南康人。戊午所聞。饒錄三四。 呂燾字德昭，弟煥，字德遠，南康人。己未所聞。饒錄三六、三七。 不知何氏己未同舍共錄。饒錄三九。 不知何氏饒錄四十、四一、四二。 吳壽昌字大年，邵武人。丙午同子浩錄。饒錄四三。 楊長孺字伯子，廬陵人。甲寅記見。饒錄四四。 吳琮字仲方，臨川人。甲寅記見。饒錄四五。已上三家，非柢本，覽者詳之。 楊方字子直，汀州人。庚寅所聞。饒後錄一。間有可疑。 包揚字顯道，建昌人。癸卯、甲辰、乙巳所聞。饒後錄三、四、五、六。間有疑誤。 劉炎字潛夫，邵武人。己酉、甲寅以後所聞。饒後錄七。 劉子寰字所父，建陽人。己未所聞。饒後錄八。 邵浩字叔義，金華人。丙午所聞。饒後錄九。 劉砥字履之，三山人。庚戌所聞。饒後錄十。 劉礪字用之，三山人。己未所聞。饒後錄十一。 李煇字晦父。饒後錄十二。 陳芝字庭秀壬子所聞。饒後錄十三。 黃灝字商伯，都昌人。饒後錄十四。 黃卓字先之。饒後錄十五。 汪德輔字長孺，鄱陽人。壬子所聞。饒後錄十六。 吳振字伯起，□□□。饒後錄十七。 吳雉字和中，建陽人。饒後錄十八。 鍾震字春伯，潭州人。甲寅所聞。饒後錄十九。 林子蒙□□□，□□□。饒後錄二十。 林學履字安卿，永福人。己未所錄。饒後錄廿一。 蕭佐字定夫，湘鄉人。甲寅所聞。饒後錄廿二。 舒高□□□，□□□。甲寅所聞。饒後錄廿三。 李杞字良仲，平江人。甲寅所聞。饒後錄廿六。 張洽字元德，清江人。丁未、癸丑所聞。附池錄後 黃士毅字子洪，莆田人。蜀類、徽續類 李壯祖字處謙，邵武人。蜀類 李公謹名文子，字公謹，邵武人。蜀類 一之　蜀類 枅　徽續類 郭逍遙　建別錄十八。 不知何氏　建別錄十九、二十。 　　朱子遺語之行於世也，盛矣！蓋本其舊者有三，而從以類者二，靖德嘗受讀而病其難也。 昔朱子嘗次程子之書矣，著記錄者主名，而稍第其所聞歲月，且以「精擇審取」戒後之學者。 李公道傳之刊池錄也，蓋用此法。黃公榦既序之矣，后乃不滿意，蓋亦懼夫讀者之不得其方也 。二公之心，其亦韓子所謂「堯舜之利民也大，而禹之慮民也深」者乎！是以黃公不自出其所 錄。其後李公性傳刊續錄於饒，以備池錄之所未，蔡公杭刊後錄，又益富矣。然饒錄最後三家 ，李公嘗附致其疑，而其四十二卷元題「文說」者，以靖德考之，疑包公揚所錄。蓋公之子尚 書恢，嘗刻公所輯文說一編，視此卷雖略，而饒後錄所刊包公錄中，往往有此卷中語，是知 此為公所錄亡疑。獨所載胡子知言一章，謂書為溺心志之大阱者，最為疑忌後學，使不知者謂 為先生語，是當削去亡疑，而李公不能察也。語錄之難讀如此，黃公之慮豈為過哉？ 　　語之從類，黃子洪士毅始為之，史廉叔公說刻之蜀，近歲徽州又刻之；王公佖為續類，徽 州又刻之。昔張宣公類洙泗言仁，祖程子意也，而朱子以滋學者入耳出口之弊疑之。魏公了翁 援是為學者慮，當矣。蔡公乃曰，論語諸篇，記亦以類，則議者亦莫能破也。然三錄、二類， 凡五書者，並行而錯出，不相統壹。蓋蜀類增多池錄三十餘家，饒錄增多蜀類八九家，而蜀類 續類又有池饒三錄所無者。王公謂蜀類作於池饒各為錄之後者，蓋失之。而今池錄中語尚多蜀 類所未收，則不可曉已。豈池錄嘗再增定邪？抑子洪猶有遺邪？ 　　子洪所定門目頗精詳，為力楊o。廉叔刻之，不復讎校，故文字甚差脫，或至不可讀。徽 本附以饒錄續類，又增前類所未入，亦為有功。惜其雜亂重複，讀者尤以為病。而饒後錄新增 數家，王公或未之見，未及收也。靖德忘其晚陋，輒合五書而參校之，因子洪門目以續類附焉 ，饒後錄入焉，遺者收之，誤者正之，考其同異，而削其複者一千一百五十餘條，越數歲編成 ，可繕寫。顧文字浩博，猶不敢謂亡舛誤，覽者幸哀其劬而正之！其或一二字可疑，則元錄之 訛，無別本可訂定，固不得輒改也。諸公序語，列之篇端，合而考之。黃公謂：「歷千載而如 會一堂，合眾聞而悉歸一己」，所以志學者之幸。李公謂語錄與諸書異者，當以歲月先後求 之，亦確論也。獨論記者易差，而謂李端伯猶爾，則不然。蓋以「至大至剛以直」為句者，乃 伊川之說，端伯不誤也。讀書之難，豈獨語錄！朱子嘗言論語後十篇不及前，「六言六蔽」不 似聖人法語，是孔門所記猶可疑也，而況後之書乎！讀者誠能服膺乎「精擇審取」之訓，以為 讀語類之法，而又以「滋入耳出口之弊」云者為讀語類之戒，則庶乎可與共學矣！　景定癸亥 秋八月戊申朔，後學導江黎靖德書。 　　李公性傳敘饒錄，謂先生有別錄，多談炎興大事，未敢傳而亡於火，猶幸存一二。頃嘗問 諸其家，則所云存者亦不存矣，甚可惜也！因讀蔡公所刻包公錄已四卷，其一卷既與元題「文 說」者相出入，而他三卷所言，大抵多炎興間事，疑即李公昔藏而今亡者。但略無互見於諸家 之所錄，則與其子樞密所跋文說謂「公所錄多且詳，與世所傳大概無異，故藏而不出」云者不 相似。樞密又謂公所錄已亡於建安之火，不復存，而湯氏乃有藏本，是皆不能使人亡疑焉者。 　　靖德來盱江，樞密甫下世，恨不及質之也！近歲吳公堅在建安，又刊別錄二冊，蓋收池饒 三錄所遺，而亦多已見他錄者，併參校而附益之，粗為定編。靖德適行郡事，因輒刻之郡齋， 與學者共之。　咸淳庚午正月辛亥，靖德再書。 　　考訂 　　池僥三錄最號精善，然猶不免誤字。其可知者已輒改，某詳則姑仍之，覽者擇焉可也。 　　黃子洪云，池本陳埴錄乃答埴書，不當取為錄。今觀廖德明錄中猶有答符舜功書一條，饒 本周謨錄有答謨書數條。又，程端蒙錄論「 知言養氣」處，全寫或問二段；徽續類載呂燾錄孟子三條，乃全寫集注。今皆削。 　　諸家所記，重複者既以類聚，乃易見。蓋池錄饒錄有自複出者，饒錄有已見池錄者，饒後 錄有饒錄已見者，如揚錄與不知何氏錄重複者甚多。蜀類自有複見者，徽續類尤多前類所已見 者，又自有複出者，建別錄又多諸書所已見者，刪去之餘，十存二三耳。 　　蜀類與池饒錄文異者，從其文義之長。 　　蜀類條目精詳，然猶有誤入類者，徽續類之誤尤多，今悉刊正。 　　徽類雖翻蜀本，已增入饒錄九家，然亦有差誤，今刊正。 　　徽類續類會粹當無遺矣，然池錄中猶有十餘條未入，饒錄中遺者尤多，今增入。 　　諸錄中語有可疑者，輒削之。 　　建別錄第十九卷不知何氏錄中有「師遄v字，乃趙恭父也。二十卷中有「礪曰」字，乃劉 用之也。此二卷，或二人所錄。 朱子語類門目 　　理氣 　　太極陰陽，凡形於法象者二卷。 　　鬼神 　　其別有三：在天之鬼神，陰陽造化是也；在人之鬼神，人死為鬼是也；祭祀之鬼神，神示 、祖考是也。三者雖異，其所以為鬼神者則同。知其異，又知其同，斯可以語鬼神之道矣，故 合為一卷。 　　性理 　　「論性不論氣不備」，故先總論人物之性，而繼以氣稟之性為一卷。古人之學必先明夫名 義，故為學也易，而求之不差。後世名義不明，故為學也難，蓋有終身昧焉而不察者，又安能 反而體之於身哉！故以性情心意等之命名者為一卷，仁義禮智等之命名者為一卷。共三卷。 　　學 　　先之以小學為一卷。總論為學之方為一卷。次論知行為一卷。次專論讀書之法為二卷，乃 致知之一端也。次則及夫持守為一卷。又次則終以行事為一卷。共七卷。朱子教人之序如此， 因敢次第之，即大學致知而后誠意、正心、修身，誠意、正心、修身而后齊家、治國、平天下 之道也。從上聖賢相承定法，不容變易。如近世之逞虛言而不實踐，乃學者之罪，正原於知之 未致，非教之失也，茍或懲此別立一法，後致知而先行事，則其始雖若有近效，而其終之弊必 至廢書而流於異端。不然，所見不充，規模狹隘，不過於循默自守而已，所謂經綸大經則無矣 ，非理學之用也。 　　大學五卷 　　論語三十二卷 　　孟子十一卷 　　中庸三卷 　　易 　　易類悉本卦爻次第。上、下繫，說、序、雜、卦，亦本古注分章。今從本義。惟綱領三卷 ，則略為義例。氣數雖並行，然有氣而後有數，故先陰陽，而數始次之。物受形於氣數，故圖 書次之。易本圖書而畫，故伏羲六十四卦次之。而原易之作，則本教天下之占，故卜筮次之。 而所以教天下之占者，則假奇偶之體以象吉凶，故象次之。此伏羲之易，朱子所謂本義也，此 則為二卷。易始無辭，更文王周公孔子而辭始備，故三聖易次之。越千有餘年，至程子而始 演易之理，邵子而始明易之數，又至朱子而始推易之占，故繼以三子之易。然後總論夫讀易之 方，與夫卦爻等義可以類推而通者，而復終之以人事，以明易為人事用也。凡後世之言易者， 其得失略次於後，使學者有考焉，此則為一卷。上經四卷，下經二卷，上、下繫三卷，說、序 、雜卦一卷。 　　書二卷 　　詩二卷 　　孝經一卷 　　春秋一卷 　　禮八卷 　　樂一卷 　　孔孟周程張邵朱子 　　自孔子及顏曾弟子，至孟子，繼以周程張子，用附為一卷。周程，所以上繼孔孟也。然後 分周子之書為一卷，程子之書為三卷。凡繫入近思者，皆依卷次第，別為二卷。其非入近思者 ，以類而從，別為一卷，文集附焉。張子之書為二卷，亦別入近思者。邵子之書為一卷。程子 門人為一卷。楊氏尹氏門人為一卷。羅氏胡氏門人為一卷。朱子自論學工夫為一卷，論注書為 一卷，已上諸經存者不入。外任一卷，內任一卷，論治道一卷，論取士一卷，論兵刑一卷， 論民財一卷，論官一卷，訓門人九卷。 　　呂伯恭一卷 　　陳葉一卷 　　陸氏一卷 　　老氏一卷 　　釋氏一卷 　　本朝七卷 　　歷代三卷 　　戰國漢唐諸子一卷 　　雜類一卷 　　作文二卷 朱子語類 朱子語類卷第一 　　理氣上 　　　太極天地上 　　問：「太極不是未有天地之先有箇渾成之物，是天地萬物之理總名否？」曰：「太極只是 天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。未有天地之先， 畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。」問：「太極解何以先動而後 靜，先用而後體，先感而後寂？」曰：「在陰陽言，則用在陽而體在陰，然動靜無端，陰陽無 始，不可分先後。今只就起處言之，畢竟動前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽前又是陰 ，而寂前又是感，靜前又是動，將何者為先後？不可只道今日動便為始，而昨日靜更不說也。 如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼。畢竟呼前又是吸，吸前又是呼。」淳。 　　問：「昨謂未有天地之先，畢竟是先有理，如何？」曰：「未有天地之先，畢竟也只是理 。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行 ，發育萬物。」曰：「發育是理發育之否？」曰：「有此理，便有此氣流行發育。理無形體。 」曰：「所謂體者，是強名否？」曰：「是。」曰：「理無極，氣有極否？」曰：「論其極， 將那處做極？」淳。 　　若無太極，便不髐F天地！方子。 　　太極只是一箇「理」字。人傑。 　　有是理後生是氣，自「一陰一陽之謂道」推來。此性自有仁義。德明。 　　天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。氣以成形，而理亦賦焉。銖。 　　先有箇天理了，卻有氣。氣積為質，而性具焉。敬仲。 　　問理與氣。曰：「伊川說得好，曰：『理一分殊。』合天地萬物而言，只是一箇理；及在 人，則又各自有一箇理。」夔孫。 　　問理與氣。曰：「有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說氣。如云：『太極動而生 陽，動極而靜，靜而生陰。』不成動已前便無靜。程子曰：『動靜無端。』蓋此亦是且自那動 處說起。若論著動以前又有靜，靜以前又有動，如云：『一陰一陽之謂道，繼之者善也。』這 『繼』字便是動之端。若只一開一闔而無繼，便是闔殺了。」又問：「繼是動靜之間否？」曰 ：「是靜之終，動之始也。且如四時，到得冬月，萬物都歸窠了；若不生，來年便都息了。蓋 是貞復生元，無窮如此。」又問：「元亨利貞是備箇動靜陰陽之理，而易只是乾有之？」曰： 「若論文王易，本是作『大亨利貞』，只作兩字說。孔子見這四字好，便挑開說了。所以某 嘗說，易難看，便是如此。伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，孔子因文王底說，又卻出入乎 其間也。」又問：「有是理而後有是氣。未有人時，此理何在？」曰：「也只在這堙C如一海 水，或取得一杓，或取得一擔，或取得一碗，都是這海水。但是他為主，我為客；他較長久， 我得之不久耳。」夔孫。義剛錄同。 　　問：「先有理，抑先有氣？」曰：「理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而 上下言，豈無先後！理無形，氣便粗，有渣滓。」淳。 　　或問：「必有是理，然後有是氣，如何？」曰：「此本無先後之可言。然必欲推其所從來 ，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處。氣則 為金木水火，理則為仁義禮智。」人傑。 　　或問「理在先，氣在後」。曰：「理與氣本無先後之可言。但推上去時，卻如理在先，氣 在後相似。」又問：「理在氣中發見處如何？」曰：「如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。若 氣不結聚時，理亦無所附著。故康節云：『性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區 宇；物者，身之舟車。』」問道之體用。曰：「假如耳便是體，聽便是用；目是體，見是用。 」祖道。 　　或問先有理後有氣之說。曰：「不消如此說。而今知得他合下是先有理，後有氣邪；後有 理，先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦 在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如 天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一箇物事，這箇都是氣。若 理，則只是箇淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣， 則理便在其中。」僩。 　　問：「有是理便有是氣，似不可分先後？」曰：「要之，也先有理。只不可說是今日有是 理，明日卻有是氣；也須有先後。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這堙C」胡泳。 　　徐問：「天地未判時，下面許多都已有否？」曰：「只是都有此理，天地生物千萬年，古 今只不離許多物。」淳天地。 　　問：「天地之心亦靈否？還只是漠然無為？」曰：「天地之心不可道是不靈，但不如人恁 地思慮。伊川曰：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』」淳。 　　問：「天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？」曰：「心固是主宰底意，然 所謂主宰者，即是理也，不是心外別有箇理，理外別有箇心。」又問：「此『心』字與『帝』 字相似否？」曰：「『人』字似『天』字，『心』字似『帝』字。」夔孫。義剛同。 　　道夫言：「向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。若 使其有心，必有思慮，有營為。天地曷嘗有思慮來！然其所以『四時行，百物生』者，蓋以其 合當如此便如此，不待思維，此所以為天地之道。」曰：「如此，則易所謂『復其見天地之心 』，『正大而天地之情可見』，又如何？如公所說，祇說得他無心處爾。若果無心，則須牛生 出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。程子曰：『以主宰謂之帝，以性情謂之乾。』他這名義自 定，心便是他箇主宰處，所以謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說。某謂天地別無 勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。」問： 「程子謂：『天地無心而成化，聖人有心而無為。』」曰：「這是說天地無心處。且如『四時 行，百物生』，天地何所容心？至於聖人，則順理而已，復何為哉！所以明道云：『天地之常 ，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。』說得最好。」問：「普萬物，莫 是以心周遍而無私否？」曰：「天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心 ，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一箇天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他 無心處，只恁定說不得。」道夫。 　　萬物生長，是天地無心時；枯槁欲生，是天地有心時。方。 　　問：「『上帝降衷于民。』『天將降大任於人。』『天祐民，作之君。』『天生物，因其 才而篤。』『作善，降百祥；作不善，降百殃。』『天將降非常之禍於此世，必預出非常之人 以擬之。』凡此等類，是蒼蒼在上者真有主宰如是邪？抑天無心，只是推原其理如此？」曰： 「此三段只一意。這箇也只是理如此。氣運從來一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管恁地循環 去，無有衰而不盛者。所以降非常之禍於世，定是生出非常之人。邵堯夫經世吟云：『義軒堯 舜，湯武桓文，皇王帝霸，父子君臣。四者之道，理限于秦，降及兩漢，又歷三分。東西俶擾 ，南北紛紜，五胡、十姓，天紀幾棼。非唐不濟，非宋不存，千世萬世，中原有人！』蓋一 治必又一亂，一亂必又一治。夷狄只是夷狄，須是還他中原。」淳。 　　帝是理為主。淳。 　　蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那箇。而今說天有箇人在那塈憪P罪惡，固不可；說道 全無主之者，又不可。這堶n人見得。僩。又僩問經傳中「天」字。曰：「要人自看得分曉， 也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。」 　　天地初間只是陰陽之氣。這一箇氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；堶接L處 出，便結成箇地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環運轉。地便只在 中央不動，不是在下。淳。 　　清剛者為天，重濁者為地。道夫。 　　天運不息，晝夜輾轉，故地搉在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉之急，故 凝結得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也，所以道「輕清者為天，重濁者為地」。道夫。 　　天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾。天以氣而運乎外 ，故地搉在中間，隤然不動。使天之運有一息停，則地須陷下。道夫。 　　天包乎地，天之氣又行乎地之中，故橫渠云：『地對天不過。』振。 　　地卻是有空闕處。天卻四方上下都周匝無空闕，逼塞滿皆是天。地之四向底下卻靠著那天 。天包地，其氣無不通。恁地看來，渾只是天了。氣卻從地中迸出，又見地廣處。淵。 　　季通云：「地上便是天。」端蒙。 　　天只是一箇大底物，須是大著心腸看他，始得。以天運言之，一日固是轉一匝；然又有大 轉底時候，不可如此偏滯求也。僩。 　　天明，則日月不明。天無明。夜半黑淬淬地，天之正色。僩。 　　山河大地初生時，須尚軟在。氣質。　方子。 　　「天地始初混沌未分時，想只有水火二者。水之滓腳便成地。今登高而望，群山皆為波浪 之狀，便是水泛如此。只不知因甚麼時凝了。初間極軟，後來方凝得硬。」問：「想得如潮水 湧起沙相似？」曰：「然。水之極濁便成地，火之極清便成風霆雷電日星之屬。」僩。 　　西北地至高。地之高處，又不在天之中。義剛。 　　唐太宗用兵至極北處，夜亦不曾太暗，少頃即天明。謂在地尖處，去天地上下不相遠，掩 日光不甚得。揚。 　　地有絕處。唐太宗收至骨利幹，置堅昆都督府。其地夜易曉，夜亦不甚暗，蓋當地絕處， 日影所射也。其人髮皆赤。揚。 　　通鑑說，有人適外國，夜熟一羊脾而天明。此是地之角尖處。日入地下，而此處無所遮蔽 ，故常光明；及從東出而為曉，其所經遮蔽處亦不多耳。義剛。 　　問：「康節論六合之外，恐無外否？」曰：「理無內外，六合之形須有內外。日從東畔升 ，西畔沉，明日又從東畔升。這上面許多，下面亦許多，豈不是六合之內！曆家算氣，只算得 到日月星辰運行處，上去更算不得。安得是無內外！」淳。 　　問：「自開闢以來，至今未萬年，不知已前如何？」曰：「已前亦須如此一番明白來。」 又問：「天地會壞否？」曰：「不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物 都盡，又重新起。」問：「生第一箇人時如何？」曰：「以氣化。二五之精合而成形，釋家謂 之化生。如今物之化生甚多，如虱然。」揚。 　　「天地不恕」，謂肅殺之類。振。 　　可幾問：「大鈞播物，還是一去便休，也還有去而復來之理？」曰：「一去便休耳，豈有 散而復聚之氣！」道夫。氣。 　　造化之運如磨，上面常轉而不止。萬物之生，似磨中撒出，有粗有細，自是不齊。又曰： 「天地之形，如人以兩僧萓X，貯水於內。以手常常掉開，則水在內不出；稍住手，則水漏矣 。」過。 　　問氣之伸屈。曰：「譬如將水放鍋媯N，水既乾，那泉水依前又來，不到得將已乾之水去 做它。」夔孫。 　　人呼氣時，腹卻脹；吸氣時，腹卻厭。論來，呼而腹厭，吸而腹脹，乃是。今若此者，蓋 呼氣時，此一口氣雖出，第二口氣復生，故其腹脹；及吸氣時，其所生之氣又從婸陞X，故其 腹卻厭。大凡人生至死，其氣只管出，出盡便死。如吸氣時，非是吸外氣而入，只是住得一霎 時，第二口氣又出，若無得出時便死。老子曰：「天地之間，其猶橐籥乎，動而不屈，虛而愈 出。」橐籥只是今之幼隻捸C廣。 　　數只是算氣之節候。大率只是一箇氣。陰陽播而為五行，五行中各有陰陽。甲乙木，丙丁 火；春屬木，夏屬火。年月日時無有非五行之氣，甲乙丙丁又屬陰屬陽，只是二五之氣。人之 生，適遇其氣，有得清者，有得濁者，貴賤壽夭皆然，故有參錯不齊如此。聖賢在上，則其氣 中和；不然，則其氣偏行。故有得其氣清，聰明而無福祿者；亦有得其氣濁，有福祿而無知者 ，皆其氣數使然。堯舜禹皋文武周召得其正，孔孟夷齊得其偏者也。至如極亂之後，五代之時 ，又卻生許多聖賢，如祖宗諸臣者，是極而復者也。揚錄云：「碩果不食之理。」如大睡一覺 ，及醒時卻有精神。揚錄此下云：「今卻詭詐玩弄，未有醒時。非積亂之甚五六十年，即定氣 息未蘇了，是大可憂也！」 　　天地統是一箇大陰陽。一年又有一年之陰陽，一月又有一月之陰陽，一日一時皆然。端蒙 。陰陽五行。 　　陰陽五行之理，須常常看得在目前，則自然牢固矣。人傑。 　　陰陽是氣，五行是質。有這質，所以做得物事出來。五行雖是質，他又有五行之氣做這物 事，方得。然卻是陰陽二氣截做這五箇，不是陰陽外別有五行。如十干甲乙，甲便是陽，乙便 是陰。高。淵同。 　　問：「前日先生答書云：『陰陽五行之為性，各是一氣所稟，而性則一也。』兩『性』字 同否？」曰：「一般。」又曰：「同者理也，不同者氣也。」又曰：「他所以道『五行之生各 一其性。』」節復問：「這箇莫是木自是木，火自是火，而其理則一？」先生應而曰：「且如 這箇光，也有在硯蓋上底，也有在墨上底，其光則一也。」節。 　　五行相為陰陽，又各自為陰陽。端蒙。 　　氣之精英者為神。金木水火土非神，所以為金木水火土者是神。在人則為理，所以為仁義 禮智信者是也。植。 　　金木水火土雖曰『五行各一其性』，然一物又各具五行之理，不可不知。康節卻細推出來 。僩。 　　天一自是生水，地二自是生火。生水只是合下便具得濕底意思。木便是生得一箇軟底，金 便是生出得一箇硬底。五行之說，正蒙中說得好。又曰：「木者，土之精華也。」又記曰：「 水火不出於土，正蒙一段說得最好，不胡亂下一字。」節。 　　問：「黃寺丞云：『金木水火體質屬土。』」曰：「正蒙有一說好，只說金與木之體質屬 土，水與火卻不屬土。」問：「火附木而生，莫亦屬土否？」曰：「火自是箇虛空中物事。」 問：「只溫熱一作「煖」。之氣便是火否？」曰：「然。」胡泳。僩同。 　　水火清，金木濁，土又濁。可學。 　　論陰陽五行，曰：「康節說得法密，橫渠說得理透。邵伯溫載伊川言曰：『向惟見周茂叔 語及此，然不及先生之有條理也。』欽夫以為伊川未必有此語，蓋伯溫妄載。某則以為此語恐 誠有之。」方子。 　　土無定位，故今曆家以四季之月十八日為土，分得七十二日。若說播五行於四時，以十干 推之，亦得七十二日。方子。高同。 　　問：「四時取火，何為季夏又取一番？」曰：「土旺於未，故再取之。土寄旺四季，每季 皆十八日，四箇十八日，計七十二日。其他四行分四時，亦各得七十二日。五箇七十二日，共 湊成三百六十日也。」僩。 　　問：「古者取火，四時不同。不知所取之木既別，則火亦異否？」曰：「是如此。」胡泳 。 　　火中有黑，陽中陰也；水外黑洞洞地，而中卻明者，陰中之陽也。故水謂之陽，火謂之陰 ，亦得。伯羽。 　　陰以陽為質，陽以陰為質。水內明而外暗，火內暗而外明。橫渠曰「陰陽之精，互藏其宅 」，正此意也。坎、離。道夫。 　　清明內影，濁明外影；清明金水，濁明火日。僩。 　　天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁義禮智，皆以四者相為用也。季札。 　　春為感，夏為應；秋為感，冬為應。若統論，春夏為感，秋冬為應；明歲春夏又為感。 可學。四時。 　　問學者云：「古人排十二時是如何？」諸生思未得。先生云：「 『志』是從『之』，從『心』，乃是心之所之。古『時』字從『之』，從『日』，亦是日之所 至。蓋日至於午，則謂之午時；至未，則謂之未時。十二時皆如此推。古者訓『日』字，實也 ；『月』字，缺也。月則有缺時，日常實，是如此。如天行亦有差，月星行又遲，趕它不上。 惟日，鐵定如此。」又云：「看北斗，可以見天之行。」夔孫。 朱子語類卷第二 　　理氣下 　　　天地下 　　天文有半邊在上面，須有半邊在下面。僩。 　　如何見得天有三百六十度？甚麼人去量來？只是天行得過處為度。天之過處，便是日之退 處。日月會為辰。節。 　　有一常見不隱者為天之蓋，有一常隱不見者為天之底。節。 　　叔器問：「天有幾道？」曰：「據曆家說有五道。而今且將黃赤道說，赤道正在天之中， 如合子縫模樣，黃道是在那赤道之間。」義剛。 　　問同度同道。曰：「天有黃道，有赤道。天正如一圓匣相似，赤道是那匣子相合縫處，在 天之中。黃道一半在赤道之內，一半在赤道之外，東西兩處與赤道相交。度，卻是將天橫分為 許多度數。會時是日月在那黃道赤道十字路頭相交處冢撞著。望時是月與日正相向。如一箇在 子，一箇在午，皆同一度。謂如月在畢十一度，日亦在畢十一度。雖同此一度，卻南北相向。 日所以蝕於朔者，月常在下，日常在上，既是相會，被月在下面遮了日，故日蝕。望時月蝕， 固是陰敢與陽敵，然曆家又謂之暗虛。蓋火日外影，其中實暗，到望時恰當著其中暗處，故月 蝕。僩。 　　問：「周天之度，是自然之數，是強分？」曰：「天左旋，一晝一夜行一周，而又過了一 度。以其行過處，一日作一度，三百六十五度四分度之一，方是一周。只將南北表看：今日恁 時看，時有甚星在表邊；明日恁時看，這星又差遠，或別是一星了。」胡泳。 　　天一日周地一遭，更過一度。日即至其所，趕不上一度。月不及十三度。天一日過一度， 至三百六十五度四分度之一，則及日矣，與日一般，是為一期。揚。 　　天行至健，一日一夜一周，天必差過一度。日一日一夜一周恰好，月卻不及十三度有奇。 只是天行極速，日稍遲一度，月必遲十三度有奇耳。因舉陳元滂云：「只似在圓地上走，一人 過急一步，一人差不及一步，又一人甚緩，差數步也。」天行只管差過，故曆法亦只管差。堯 時昏旦星中於午，月令差於未，漢晉以來又差，今比堯時似差及四分之一。古時冬至日在牽牛 ，今卻在斗。德明。 　　天最健，一日一周而過一度。日之健次於天，一日恰好行三百六十五度四分度之一，但比 天為退一度。月比日大故緩，比天為退十三度有奇。但曆家只算所退之度，卻云日行一度，月 行十三度有奇。此乃截法，故有日月五星右行之說，其實非右行也。橫渠曰：「天左旋，處其 中者順之，少遲則反右矣。」此說最好。書疏「璣衡」，禮疏「星回於天」，漢志天體，沈括 渾儀議，皆可參考。閎祖。 　　問：「天道左旋，自東而西，日月右行，則如何？」曰：「橫渠說日月皆是左旋，說得好 。蓋天行甚健，一日一夜周三百六十五度四分度之一，又進過一度。日行速，健次於天，一日 一夜周三百六十五度四分度之一，正恰好。比天進一度，則日為退一度。二日天進二度，則日 為退二度。積至三百六十五日四分日之一，則天所進過之度，又恰周得本數；而日所退之度， 亦恰退盡本數，遂與天會而成一年。月行遲，一日一夜三百六十五度四分度之一行不盡，比天 為退了十三度有奇。進數為順天而左，退數為逆天而右。曆家以進數難算，只以退數算之，故 謂之右行，且曰：『日行遲，月行速。』然則日行卻得其正，故揚子太玄首便說日云云。向 來久不曉此，因讀月令『日窮於次』疏中有天行過一度之說，推之乃知其然。又如書『齊七政 』疏中二三百字，說得天之大體亦好。後漢曆志亦說得好。」義剛錄云：「 前漢曆志說道理處少，不及東漢志較詳。」淳問：「月令疏『地冬上騰，夏下降』，是否？」 曰：「未便理會到此。且看大綱識得後，此處用度算方知。」淳。義剛同。 　　天左旋，日月亦左旋。但天行過一度，日只在此，當卯而卯，當午而午。某看得如此，後 來得禮記說，暗與之合。泳。 　　天道與日月五星皆是左旋。天道日一周天而常過一度。日亦日一周天，起度端，終度端， 故比天道常不及一度。月行不及十三度四分度之一。今人卻云月行速，日行遲，此錯說也。但 曆家以右旋為說，取其易見日月之度耳。至。 　　問天道左旋，日月星辰右轉。曰：「自疏家有此說，人皆守定。某看天上日月星不曾右轉 ，只是隨天轉。天行健，這箇物事極是轉得速。且如今日日與月星都在這度上，明日旋一轉， 天卻過了一度；日遲些，便欠了一度；月又遲些，又欠了十三度。如歲星須一轉爭了三十度。 要看曆數子細，只是『璇璣玉衡』疏載王蕃渾天說一段極精密，可檢看，便是說一箇現成天地 了。月常光，但初二三日照只照得那一邊，過幾日漸漸移得正，到十五日，月與日正相望。到 得月中天時節，日光在地下，迸從四邊出，與月相照，地在中間，自遮不過。今月中有影，云 是莎羅樹，乃是地形，未可知。」賀孫。 　　義剛言：「伯靖以為天是一日一周，日則不及一度，非天過一度也。」曰：「此說不是。 若以為天是一日一周，則四時中星如何解不同？更是如此，則日日一般，卻如何紀歲？把甚麼 時節做定限？若以為天不過而日不及一度，則趲來趲去，將次午時便打三更矣！」因取禮記月 令疏指其中說早晚不同，及更行一度兩處，曰：「此說得甚分明。其他曆書都不如此說。蓋非 不曉，但是說滑了口後，信口說，習而不察，更不去子細檢點。而今若就天堿摁氶A只是行得 三百六十五度四分度之一。若把天外來說，則是一日過了一度。季通常有言：『 論日月，則在天堙F論天，則在太虛空堙C若去太虛空媃[那天，自是日月羇得不在舊時處了 。』」先生至此，以手畫輪子，曰：「謂如今日在這一處，明日自是又羇動著些子，又不在舊 時處了。」又曰：「天無體，只二十八宿便是天體。日月皆從角起，天亦從角起。日則一日運 一周，依舊只到那角上；天則一周了，又過角些子。日日累上去，則一年便與日會。」次日， 仲默附至天說曰：「天體至圓，周圍三百六十五度四分度之一，繞地左旋，常一日一周而過一 度。日麗天而少遲，故日行一日，亦繞地一周，而在天為不及一度。積三百六十五日九百四十 分日之二百三十五而與天會，是一歲日行之數也。月麗天而尤遲，一日常不及天十三度十九 分度之七。積二十九日九百四十分日之四百九十九而與日會。十二會，得全日三百四十八，餘 分之積，又五千九百八十八。如日法，九百四十而一，得六，不盡三百四十八。通計得日三百 五十四，九百四十分日之三百四十八，是一歲月行之數也。歲有十二月，月有三十日。三百六 十日者，一歲之常數也。故日與天會，而多五日九百四十分日之二百三十五者，為氣盈。月與 日會，而少五日九百四十分日之五百九十二者，為朔虛。合氣盈朔虛而閏生焉。故一歲閏率則 十日九百四十分日之八百二十七；三歲一閏，則三十二日九百四十分日之六百單一；五歲再閏 ，則五十四日九百四十分日之三百七十五。十有九歲七閏，則氣朔分齊，是為一章也。」先生 以此示義剛，曰：「此說也分明。」義剛。 　　天道左旋，日月星並左旋。星不是貼天。天是陰陽之氣在上面，下人看，見星隨天去耳。 宇。 　　問：「經星左旋，緯星與日月右旋，是否？」曰：「今諸家是如此說。橫渠說天左旋，日 月亦左旋。看來橫渠之說極是。只恐人不曉，所以詩傳只載舊說。」或曰：「此亦易見。如以 一大輪在外，一小輪載日月在內，大輪轉急，小輪轉慢。雖都是左轉，只有急有慢，便覺日月 似右轉了。」曰：「然。但如此，則曆家『逆』字皆著改做『 順』字，『退』字皆著改做『進』字。」僩。 　　晉天文志論得亦好，多是許敬宗為之。日月隨天左旋，如橫渠說較順。五星亦順行。曆家 謂之緩者反是急，急者反是緩。曆數，謂日月星所經歷之數。揚。 　　問：「日是陽，如何反行得遲如月？」曰：「正是月行得遲。」問：「日行一度，月行十 三度有奇。」曰：「曆家是將他退底度數為進底度數。天至健，故日常不及他一度；月又遲， 故不及天十三度有奇。且如月生於西，一夜一夜漸漸向東，便可見月退處。」問：「如此說， 則是日比天行遲了一度，月比天行遲了十三度有奇。」曰：「 曆家若如此說，則算著那相去處度數多。今只以其相近處言，故易算。聞季通云：『西域有九 執曆，卻是順算。』」胡泳。 　　程子言日升降於三萬里，是言黃赤道之間相去三萬里。天日月星皆是左旋，只有遲速。天 行較急，一日一夜繞地一周三百六十五度四分度之一，而又進過一度。日行稍遲，一日一夜繞 地恰一周，而於天為退一度。至一年，方與天相值在恰好處，是謂一年一周天。月行又遲，一 日一夜繞地不能匝，而於天常退十三度十九分度之七。至二十九日半強，恰與天相值在恰好處 ，是謂一月一周天。月只是受日光。月質常圓，不曾缺，如圓毬，只有一面受日光。望日日在 酉，月在卯，正相對，受光為盛。天積氣，上面勁，只中間空，為日月來往。地在天中，不甚 大，四邊空。有時月在天中央，日在地中央，則光從四旁上受於月。其中昏暗，便是地影。 望以後，日與月行便差背向一畔，相去漸漸遠，其受光面不正，至朔行又相遇。日與月正緊相 合，日便蝕，無光。月或從上過，或從下過，亦不受光。星亦是受日光，但小耳。北辰中央一 星甚小，謝氏謂「天之機」，亦略有意，但不似「 天之樞」較切。淳。 　　日月升降三萬里之中，此是主黃道相去遠近而言。若天之高，則里數又煞遠。或曰八萬四 千里，未可知也。立八尺之表，以候尺有五寸之景，寸當千里，則尺有五寸恰當三萬里之半。 日去表有遠近，故景之長短為可驗也。曆家言天左旋，日月星辰右行，非也。其實天左旋，日 月星辰亦皆左旋。但天之行疾如日，天一日一周，更攙過一度，日一日一周，恰無贏縮，以月 受日光為可見。月之望，正是日在地中，月在天中，所以日光到月，四伴更無虧欠；唯中心有 少壓翳處，是地有影蔽者爾。及日月各在東西，則日光到月者止及其半，故為上弦；又減其半 ，則為下弦。逐夜增減，皆以此推。地在天中，不為甚大，只將日月行度折算可知。天包乎 地，其氣極緊。試登極高處驗之，可見形氣相催，緊束而成體。但中間氣稍寬，所以容得許多 品物。若一例如此氣緊，則人與物皆消磨矣！謂日月只是氣到寅上則寅上自光，氣到卯上則卯 上自光者，亦未必然。既曰日月，則自是各有一物，方始各有一名。星光亦受於日，但其體微 爾。五星之色各異，觀其色，則金木水火之名可辯。眾星光芒閃爍，五星獨不如此。眾星亦皆 左旋，唯北辰不動，在北極五星之旁一小星是也。蓋此星獨居天軸，四面如輪盤，環繞旋轉， 此獨為天之樞紐是也。日月薄蝕，只是二者交會處，二者緊合，所以其光掩沒，在朔則為日食 ，在望則為月蝕，所謂「紓前縮後，近一遠三」。如自東而西，漸次相近，或日行月之旁，月 行日之旁，不相掩者皆不蝕。唯月行日外而掩日於內，則為日蝕；日行月外而掩月於內，則為 月蝕。所蝕分數，亦推其所掩之多少而已。謨。 　　日月升降三萬里中，謂夏至謂冬至，其間黃道相去三萬里。夏至黃道高，冬至黃道低。伊 川誤認作東西相去之數。形器之物，雖天地之大，亦有一定中處。伊川謂「天地無適而非中」 ，非是。揚。 　　先生論及璣衡及黃赤道日月躔度，潘子善言：「嵩山本不當天之中，為是天形欹側，遂當 其中耳。」曰：「嵩山不是天之中，乃是地之中。黃道赤道皆在嵩山之北。南極北極，天之樞 紐，只有此處不動，如磨臍然。此是天之中至極處，如人之臍帶也。」銖。 　　「周髀法謂極當天中，日月遶天而行，遠而不可見者為盡。此說不是。」問：「論語或問 中云：『南極低入地三十六度，北極高出地三十六度。』如何？」曰：「圓徑七十二度，極正 居其中。堯典疏義甚詳。」德明。 　　季通嘗設一問云：「極星只在天中，而東西南北皆取正於極，而極星皆在其上，何也？」 某無以答。後思之，只是極星便是北，而天則無定位。義剛。 　　南極在下七十二度，常隱不見。唐書說，有人至海上，見南極下有數大星甚明。此亦在七 十二度之內。義剛。 　　月體常圓無闕，但常受日光為明。初三四是日在下照，月在西邊明，人在這邊望，只見在 弦光。十五六則日在地下，其光由地四邊而射出，月被其光而明。月中是地影。月，古今人皆 言有闕，惟沈存中云無闕。揚。 　　「月無盈闕，人看得有盈闕。蓋晦日則月與日相疊了，至初三方漸漸離開去，人在下面側 看見，則其光闕。至望日則月與日正相對，人在中間正看見，則其光方圓。」因云，禮運言： 「播五行於四時，和而後月生也。」如此，則氣不和時便無月，恐無此理。其云「三五而盈， 三五而闕」，彼必不曾以理推之。若以理推之，則無有盈闕也。畢竟古人推究事物，似亦不甚 子細。或云：「恐是說元初有月時。」曰：「也說不得。」燾。 　　問「弦望」之義。曰：「上弦是月盈及一半，如弓之上弦；下弦是月虧了一半，如弓之下 弦。」又問：「是四分取半否？」曰：「如二分二至，也是四分取半。」因說曆家謂「紓前縮 後，近一遠三」。以天之圍言之，上弦與下弦時，月日相看，皆四分天之一。僩。 　　問：「月本無光，受日而有光。季通云：『日在地中，月行天上。所以光者，以日氣從地 四旁周圍空處迸出，故月受其光。』」先生曰：「若不如此，月何緣受得日光？方合朔時，日 在上，月在下，則月面向天者有光，向地者無光，故人不見。及至望時，月面向人者有光，向 天者無光，故見其圓滿。若至弦時，所謂『近一遠三』，只合有許多光。」又云：「月常有一 半光。月似水，日照之，則水面光倒射壁上，乃月照也。」問：「星受日光否？」曰：「星恐 自有光。」德明。 　　問：「月受日光，只是得一邊光？」曰：「日月相會時，日在月上，不是無光，光都載在 上面一邊，故地上無光。到得日月漸漸相遠時，漸擦挫，月光漸漸見於下。到得望時，月光渾 在下面一邊。望後又漸漸光向上去。」胡泳。 　　或問：「月中黑影是地影否？」曰：「前輩有此說，看來理或有之。然非地影，乃是地形 倒去遮了他光耳。如鏡子中被一物遮住其光，故不甚見也。蓋日以其光加月之魄，中間地是一 塊實底物事，故光照不透而有此黑暈也。」問：「日光從四邊射入月光，何預地事，而礙其光 ？」曰：「終是被這一塊實底物事隔住，故微有礙耳。」或錄云：「今人剪紙人貼鏡中，以火 光照之，則壁上圓光中有一人。月為地所礙，其黑暈亦猶是耳。」 　　康節謂：「日，太陽也；月，少陰也；星，少陽也；辰，太陰也。星辰，非星也。」又曰 ：「辰弗集於房。」房者，舍也。故十二辰亦謂之十二舍。上「辰」字謂日月也，所謂三辰。 北斗去辰爭十二來度。日蝕是日月會合處。月合在日之下，或反在上，故蝕。月蝕是日月正相 照。伊川謂月不受日光，意亦相近。蓋陰盛亢陽，而不少讓陽故也。又曰：「日月會合，故初 一初二，月全無光。初三漸開，方微有弦上光，是哉生明也。開後漸亦光，至望則相對，故圓 。此後復漸相近，至晦則復合，故暗。月之所以虧盈者此也。」伯羽。 　　問：「自古以日月之蝕為災異。如今曆家卻自預先算得，是如何？」曰：「只大約可算， 亦自有不合處。有曆家以為當食而不食者，有以為不當食而食者。」木之。 　　曆家之說，謂日光以望時遙奪月光，故月食；日月交會，日為月掩，則日食。然聖人不言 月蝕日，而以「有食」為文者，闕於所不見。閎祖。 　　日食是為月所掩，月食是與日爭敵。月饒日些子，方好無食。揚。 　　日月交蝕。暗虛。道夫。 　　「遇險」，謂日月相遇，陽遇陰為險也。振。 　　日月食皆是陰陽氣衰。徽廟朝曾下詔書，言此定數，不足為災異，古人皆不曉曆之故。 揚。 　　橫渠言，日月五星亦隨天轉。如二十八宿隨天而定，皆有光芒；五星逆行而動，無光芒。 揚。 　　緯星是陰中之陽，經星是陽中之陰。蓋五星皆是地上木火土金水之氣上結而成，卻受日光 。經星卻是陽氣之餘凝結者，疑得也受日光。但經星則閃爍開闔，其光不定。緯星則不然，縱 有芒角，其本體之光亦自不動，細視之可見。僩。 　　莫要說水星。蓋水星貼著日行，故半月日見。泳。 　　夜明多是星月。早日欲上未上之際，已先爍退了星月之光，然日光猶未上，故天欲明時， 一霎時暗。揚。 　　星有墮地其光燭天而散者，有變為石者。揚。 　　分野之說始見於春秋時，而詳於漢志。然今左傳所載大火辰星之說，又卻只因其國之先曾 主二星之祀而已。是時又未有所謂趙魏晉者。然後來占星者又卻多驗，殊不可曉。廣。 　　叔重問星圖。曰：「星圖甚多，只是難得似。圓圖說得頂好。天彎，紙卻平。方圖又卻兩 頭放小不得。」又曰：「那箇物事兩頭小，中心漲。」又曰：「三百六十五度四分度之一，想 見只是說赤道。兩頭小，必無三百六十五度四分之一。」節。 　　風只如天相似，不住旋轉。今此處無風，蓋或旋在那邊，或旋在上面，都不可知。如夏多 南風，冬多北風，此亦可見。廣。 　　霜只是露結成，雪只是雨結成。古人說露是星月之氣，不然。今高山頂上雖晴亦無露。露 只是自下蒸上。人言極西高山上亦無雨雪。廣。 　　「高山無霜露，卻有雪。某嘗登雲谷。晨起穿林薄中，並無露水沾衣。但見煙霞在下，茫 然如大洋海，眾山僅露峰尖，煙雲環繞往來，山如移動，天下之奇觀也！」或問：「高山無霜 露，其理如何？」曰：「上面氣漸清，風漸緊，雖微有霧氣，都吹散了，所以不結。若雪，則 只是雨遇寒而凝，故高寒處雪先結也。道家有高處有萬里剛風之說，便是那堮藅M緊。低處則 氣濁，故緩散。想得高山更上去，立人不住了，那堮薴S緊故也。離騷有九天之說，注家妄解 ，云有九天。據某觀之，只是九重。蓋天運行有許多重數。以手畫圖暈，自內繞出至外，其數 九。堶戚姨ご軟，至外面則漸硬。想到第九重，只成硬殼相似，那娷鈺o又愈緊矣。」僩。 　　雪花所以必六出者，蓋只是霰下，被猛風拍開，故成六出。如人擲一團爛泥於地，泥必灒 開成稜瓣也。又，六者陰數，大陰玄精石亦六稜，蓋天地自然之數。僩。 　　問龍行雨之說。曰：「龍，水物也。其出而與陽氣交蒸，故能成雨。但尋常雨自是陰陽氣 蒸鬱而成，非必龍之為也。『密雲不雨，尚往也』，蓋止是下氣上升，所以未能雨。必是上氣 蔽蓋無發洩處，方能有雨。橫渠正蒙論風雷雲雨之說最分曉。」木之。 　　問：「雷電，程子曰：『只是氣相摩軋。』是否？」曰：「然。」「或以為有神物。」曰 ：「氣聚則須有，然纔過便散。如雷斧之類，亦是氣聚而成者。但已有渣滓，便散不得，此亦 屬『成之者性。』張子云：『其來也，幾微易簡；其究也，廣大堅固。』即此理也。」腄C 　　雷如今之爆杖，蓋鬱積之極而迸散者也。方子。 　　十月雷鳴。曰：「恐發動了陽氣。所以大雪為豐年之兆者，雪非豐年，蓋為凝結得陽氣在 地，來年發達生長萬物。」敬仲。 　　雷雖只是氣，但有氣便有形。如蝃蝀本只是薄雨為日所照成影，然亦有形，能吸水，吸酒 。人家有此，或為妖，或為祥。義剛。 　　虹非能止雨也，而雨氣至是已薄，亦是日色射散雨氣了。揚。 　　伊川說：「世間人說雹是蜥蜴做，初恐無是理。」看來亦有之。只謂之全是蜥蜴做，則不 可耳。自有是上面結作成底，也有是蜥蜴做底，某少見十九伯說親見如此。記在別錄。十九伯 誠確人，語必不妄。又，此間王三哥之祖參議者云，嘗登五臺山，山極高寒，盛夏庥瓥Q去。 寺僧曰：「官人帶被來少。」王甚怪之。寺僧又為借得三兩條與之。中夜之間寒甚，擁數床綿 被，猶不煖。蓋山頂皆蜥蜴含水，吐之為雹。少間，風雨大作，所吐之雹皆不見。明日下山 ，則見人言，昨夜雹大作。問，皆如寺中所見者。又，夷堅志中載劉法師者，後居隆興府西山 修道。山多蜥蜴，皆如手臂大。與之餅餌，皆食。一日，忽領無限蜥蜴入菴，井中之水皆為飲 盡。飲乾，即吐為雹。已而風雨大作，所吐之雹皆不見。明日下山，則人言所下之雹皆如蜥蜴 所吐者。蜥蜴形狀亦如龍，是陰屬。是這氣相感應，使作得他如此。正是陰陽交爭之時，所以 下雹時必寒。今雹之兩頭皆尖，有稜道。疑得初間圓，上面陰陽交爭，打得如此碎了。「雹」 字從「雨」，從「包」，是這氣包住，所以為雹也。 　　古今曆家只推算得箇陰陽消長界分耳。人傑。曆。 　　太史公曆書是說太初，然卻是顓頊四分曆。劉歆作三統曆。唐一行大衍曆最詳備。五代王 朴司天考亦簡嚴。然一行王朴之曆，皆止用之二三年即差。王朴曆是七百二十加去。季通所用 ，卻依康節三百六十數。人傑。 　　今之造曆者無定法，只是趕磥悀圻瑹蚰H求合，或過則損，不及則益，所以多差。因言， 古之鍾律紐算，寸分毫釐絲忽皆有定法，如合符契，皆自然而然，莫知所起。古之聖人，其思 之如是之巧，然皆非私意撰為之也。意古之曆書，亦必有一定之法，而今亡矣。三代而下，造 曆者紛紛莫有定議，愈精愈密而愈多差，由不得古人一定之法也。季通嘗言：「天之運無常。 日月星辰積氣，皆動物也。其行度疾速，或過不及，自是不齊。使我之法能運乎天，而不為天 之所運，則其疏密遲速，或過不及之間，不出乎我。此虛寬之大數縱有差忒，皆可推而不失矣 。何者？以我法之有定而律彼之無定，自無差也。」季通言非是。天運無定，乃其行度如此 ，其行之差處亦是常度。但後之造曆者，其為數窄狹，而不足以包之爾。僩。 　　問：「曆法何以推月之大小？」曰：「只是以每月二十九日半，六百四十分日之二十九計 之，觀其合朔為如何。如前月大，則後月初二日月生明；前月小，則後月初三日月生明。」人 傑。 　　閏餘生於朔不盡周天之氣。周天之氣，謂二十四氣也。月有大小，朔不得盡此氣，而一歲 日子足矣，故置閏。揚。 　　中氣只在本月。若趲得中氣在月盡，後月便當置閏。人傑。 　　沈存中欲以節氣定晦朔，不知交節之時適在亥，此日當如何分。方子。 　　或說曆四廢日。曰：「只是言相勝者：春是庚辛日，秋是甲乙日。溫公潛虛亦是此意。」 人傑。 　　五子六甲，二五為干，二六為支。人傑。 　　先在先生處見一書，先立春，次驚蟄，次雨水，次春分，次穀雨，次清明。云：「漢曆也 。」揚。 　　子升問：「人言虜中曆與中國曆差一日，是否？」曰：「只如子正四刻方屬今日，子初自 屬昨日。今人纔交子時，便喚做今日。如此亦便差一日。」木之。 　　曆數微眇，如今下漏一般。漏管稍澀，則必後天；稍闊，則必先天，未子而子，未午而午 。淵。 　　曆法，季通說，當先論天行，次及七政。此亦未善。要當先論太虛，以見三百六十五度四 分度之一，一一定位，然後論天行，以見天度加損虛度之歲分。歲分既定，然後七政乃可齊耳 。道夫。 　　或問：「季通曆法未是？」曰：「這都未理會得。而今須是也會布算，也學得似他了，把 去推測，方見得他是與不是。而今某自不曾理會得，如何說得他是與不是。這也是康節說恁地 。若錯時，也是康節錯了。只是覺得自古以來，無一箇人考得到這處。然也只在史記漢書上， 自是人不去考。司馬遷班固劉向父子杜佑說都一同，不解都不是。」賀孫。 　　陳得一統元曆，紹興七八年間作。又云：「局中暗用紀元曆，以統元為名。」文蔚。 　　渾儀可取，蓋天不可用。試令主蓋天者做一樣子，如何做？只似箇雨傘，不知如何與地相 附著。若渾天，須做得箇渾天來。賀孫。或錄云：「有能說蓋天者，欲令作一蓋天儀，不知可 否。或云似傘樣。如此，則四旁須有漏風處，故不若渾天之可為儀也。」 　　先生嘗言：「數家有大小陽九。」道夫問：「果爾，則有國有家者何貴乎修治？」曰：「 在我者過得他一二分，便足以勝之。」道夫。數。 　　問：「周公定豫州為天地之中，東西南北各五千里。今北邊無極，而南方交趾便際海，道 里長短敻殊，何以云各五千里？」曰：「此但以中國地段四方相去言之，未說到極邊與際海處 。南邊雖近海，然地形則未盡。如海外有島夷諸國，則地猶連屬。彼處海猶有底，至海無底處 ，地形方盡。周公以土圭測天地之中，則豫州為中，而南北東西際天各遠許多。至於北遠而南 近，則地形有偏爾，所謂『地不滿東南』也。禹貢言東西南北各二千五百里，不知周公何以言 五千里。今視中國，四方相去無五千里，想他周公且恁大說教好看。如堯舜所都冀州之地，去 北方甚近。是時中國土地甚狹，想只是略相羈縻。至夏商已後，漸漸開闢。如三苗只在今洞 庭彭蠡湖湘之間。彼時中國已不能到，三苗所以也負固不服。」後來又見先生說：「崑崙取中 國五萬里，此為天地之中。中國在東南，未必有五萬里。嘗見佛經說崑崙山頂有阿耨大池，水 流四面去，其東南入中國者為黃河，其二方流為弱水黑水之類。」又曰：「自古無人窮至北海 ，想北海只挨著天殼邊過。緣北邊地長，其勢北海不甚闊。地之下與地之四邊皆海水周流，地 浮水上，與天接，天包水與地。」問：「天有形質否？」曰：「無。只是氣旋轉得緊，如急風 然，至上面極高處轉得愈緊。若轉纔慢，則地便脫墜矣！」問：「星辰有形質否？」曰：「無 。只是氣之精英凝聚者。」或云：「如燈花否？」曰：「然。」僩。地理。 　　人言北方土地高燥，恐暑月亦蒸濕。何以言之？月令云：「是月也，土潤溽暑，天氣下降 ，地氣上騰。」想得春夏間天轉稍慢，故氣候緩散昏昏然，而南方為尤甚。至秋冬，則天轉益 急，故氣候清明，宇宙澄曠。所以說天高氣清，以其轉急而氣緊也。僩。 　　「海那岸便與天接。」或疑百川赴海而海不溢。曰：「蓋是乾了。有人見海邊作旋渦吸水 下去者。」直卿云：「程子大爐奶宏’n。」方子。 　　海水無邊，那邊只是氣蓄得在。揚。 　　海水未嘗溢者，莊周所謂「沃焦土」是也。德明。 　　潮之遲速大小自有常。舊見明州人說，月加子午則潮長，自有此理。沈存中筆談說亦如此 。德明。 　　陸子靜謂潮是子午月長，沈存中續筆談之說亦如此，謂月在地子午之方，初一卯，十五酉 。方子。 　　蔡伯靖曰：「山本同而末異，水本異而末同。」義剛。 　　問：「先生前日言水隨山行，何以驗之？」曰：「外面底水在山下，中間底水在脊上行。 」因以指為喻，曰：「外面底水在指縫中行，中間底水在指頭上行。」又曰：「山下有水。今 浚井底人亦看山脈。」節。 　　冀都是正天地中間，好箇風水。山脈從雲中發來，雲中正高脊處。自脊以西之水，則西流 入于龍門西河；自脊以東之水，則東流入于海。前面一條黃河環繞，右畔是華山聳立，為虎。 自華來至中，為嵩山，是為前案。遂過去為泰山，聳于左，是為龍。准南諸山是第二重案。江 南諸山及五嶺，又為第三四重案。淳。義剛同。 　　堯都中原，風水極佳。左河東，太行諸山相遶，海島諸山亦皆相向。右河南遶，直至泰山 湊海。第二重自蜀中出湖南，出廬山諸山。第三重自五嶺至明越。又黑水之類，自北纏繞至南 海。泉州常平司有一大圖，甚佳。揚。 　　河東地形極好，乃堯舜禹故都，今晉州河中府是也。左右多山，黃河繞之，嵩、華列其前 。廣。 　　上黨即今潞州，春秋赤狄潞氏，即其地也。以其地極高，與天為黨，故曰上黨。上黨，太 行山之極高處。平陽晉州蒲阪，山之盡頭，堯舜之所都也。河東河北諸州，如太原晉陽等處， 皆在山之兩邊窠中。山極高闊。伊川云：「太行千里一塊石。」山後是忻代諸州。泰山卻是太 行之虎山。又問：「平陽蒲阪，自堯舜後何故無人建都？」曰：「其地磽瘠不生物，人民朴陋 儉嗇，故惟堯舜能都之。後世侈泰，如何都得。」僩。 　　河東河北皆遶太行山。堯舜禹所都，皆在太行下。揚。 　　太行山一千里，河北諸州皆旋其趾。潞州上黨在山脊最高處。過河便見太行在半天，如黑 雲然。揚。 　　或問：「天下之山西北最高？」曰：「然。自關中一支生下函谷，以至嵩山，東盡泰山， 此是一支。又自嶓冢漢水之北生下一支，至揚州而盡。江南諸山則又自岷山分一支，以盡乎兩 浙閩廣。」僩。 　　江西山皆自五嶺贛上來，自南而北，故皆逆。閩中卻是自北而南，故皆順。揚。 　　閩中之山多自北來，水皆東南流。江浙之山多自南來，水多北流，故江浙冬寒夏熱。僩。 　　仙霞嶺在信州分水之右，其脊脈發去為臨安，又發去為建康。義剛。 　　江西山水秀拔，生出人來便要硬做。升卿。 　　荊襄山川平曠，得天地之中，有中原氣象，為東南交會處，耆舊人物多，最好卜居。但有 變，則正是兵交之衝，又恐無勻！義剛。 　　要作地理圖三箇樣子：一寫州名，一寫縣名，一寫山川名。仍作圖時，須用逐州正斜、長 短、闊狹如其地形，糊紙葉子以剪。振。 　　或問南北對境圖。曰：「天下大川有二，止河與江。如淮亦小，只是中間起。虜中混同江 卻是大川。」李德之問：「薛常州九域圖如何？」曰：「其書細碎，不是著書手段。『予決九 川，距四海』了，卻逐旋爬疏小江水，令至川。此是大形勢。」蓋卿。 　　先生謂張倅云：「向於某人家看華夷圖，因指某水云：『此水將有入淮之勢。』其人曰： 『今其勢已自如此。』」先生因言，河本東流入海，後來北流。當時亦有填河之議，今乃向南 流矣。力行。 　　「某說道：『後來黃河必與淮河相并。』伯恭說：『今已如此。』問他：『如何見得？』 伯恭說：『見薛某說。』」又曰：「元豐間河北流，自後中原多事；後來南流，虜人亦多事。 近來又北流，見歸正人說。」或錄云：「因看劉樞家中原圖，黃河卻自西南貫梁山泊，迤邐入 淮來。神宗時，河北流，故虜人盛；今卻南來，故其埶亦衰。」又曰：「神宗時行淤田策，行 得甚力。差官去監那箇水，也是肥。只是未蒙其利，先有衝頹廬舍之患。」潘子善問：「如何 可治河決之患？」曰：「漢人之策，令兩旁不立城邑，不置民居，存留些地步與他，不與他爭 ，放教他寬，教他水散漫，或流從這邊，或流從那邊，不似而今作堤去圩他。元帝時，募善治 河決者。當時集眾議，以此說為善。」又問：「河決了，中心平處卻低，如何？」曰：「不會 低，他自擇一箇低處去。」又問：「雍州是九州那堸炕H」曰：「那媯L甚水。」又曰：「禹 貢亦不可考其次第，那如經量門簿？所謂門簿者，載此一都有田若干，有山若干。」節。 　　御河是太行之水，出來甚清。周世宗取三關，是從御河堨h，三四十日取了。又曰：「御 河之水清見底。後來黃河水衝來，濁了。」曰：「河北流，是禹之故道。」又曰：「不是禹之 故道，近禹之故道。」節。 　　仲默問：「有兩漢水，如何有一水謂之西漢江？」曰：「而今如閬州等處，便是東川。東 川卻有一支出來，便是西漢江，即所謂嘉陵江也。」義剛。 　　南康郡治，張齊賢所建，蓋兩江之咽喉。古人做事都有意思。又如利州路，卻有一州在劍 閣外。方子。 　　漢荊州刺史是守襄陽。魏晉以後，以江陵為荊州。節。 　　吳大年曰：「呂蒙城在郢州。其城方，其中又有數重，形址如井，今猶存。」義剛。 　　道州即舂陵。武帝封子為舂陵王，後徙居鄧州。至今鄧州亦謂之舂陵。義剛。 　　漢時人仕宦於瓜州者，更極前面亦有人往。長安西門至彼，九千九百九十九里。揚。 朱子語類卷第三 　　鬼神 　　因說鬼神，曰：「鬼神事自是第二著。那箇無形影，是難理會底，未消去理會，且就日用 緊切處做工夫。子曰：『未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！』此說盡了。此便是合理會 底理會得，將間鬼神自有見處。若合理會底不理會，只管去理會沒緊要底，將間都沒理會了。 」淳。義剛問目別出。 　　義剛將鬼神問目呈畢，先生曰：「此事自是第二著。『未能事人，焉能事鬼！』此說盡了 。今且須去理會眼前事，那箇鬼神事，無形無影，莫要枉費心力。理會得那箇來時，將久我著 實處皆不曉得。所謂『詩書執禮，皆雅言也』，這箇皆是面前事，做得一件，便是一件。如易 ，便自難理會了。而今只據我恁地推測，不知是與不是，亦須逐一去看。然到極處，不過只是 這箇。」義剛。 　　或問鬼神有無。曰：「此豈卒乍可說！便說，公亦豈能信得及。須於眾理看得漸明，則此 惑自解。『樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」』人且理會合當理會 底事，其理會未得底，且推向一邊。待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為 知也。『未能事人，焉能事鬼！』意亦如此。」必大。 　　天下大底事，自有箇大底根本；小底事，亦自有箇緊切處。若見得天下亦無甚事。如鬼神 之事，聖賢說得甚分明，只將禮熟讀便見。二程初不說無鬼神，但無而今世俗所謂鬼神耳。古 來聖人所制祭祀，皆是他見得天地之理如此。去偽。 　　神，伸也；鬼，屈也。如風雨雷電初發時，神也；及至風止雨過，雷住電息，則鬼也。 　　鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣 是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物而無鬼神！「遊魂為變」，魂遊則魄之降可知。升 卿。 　　鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人 自不見。人心才動，必達於氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只 說你心上事，才動必應也。恪。 　　問：「鬼神便只是此氣否？」曰：「又是這氣堶扈宦F相似。」燾。 　　問：「先生說『鬼神自有界分』，如何？」曰：「如日為神，夜為鬼；生為神，死為鬼， 豈不是界分？」義剛。 　　叔器問：「先生前說『日為神，夜為鬼，所以鬼夜出』，如何？」曰：「間有然者，亦不 能皆然。夜屬陰。且如妖鳥皆陰類，皆是夜鳴。」義剛，淳同。 　　雨風露雷，日月晝夜，此鬼神之跡也，此是白日公平正直之鬼神。若所謂『有嘯於梁，觸 於胸』，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應，祈之而 獲，此亦所謂鬼神，同一理也。世間萬事皆此理，但精粗小大之不同爾。又曰：「以功用謂之 鬼神，即此便見。」道夫。 　　鬼神死生之理，定不如釋家所云，世俗所見。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等處且 莫要理會。揚。 　　因說神怪事，曰：「人心平鋪著便好，若做弄，便有鬼怪出來。」方。 　　「理有明未盡處，如何得意誠？且如鬼神事，今是有是無？」因說張仲隆曾至金沙堤，見 巨人跡。「此是如何？」揚謂：「冊子說，并人傳說，皆不可信，須是親見。揚平昔見冊子上 并人說得滿頭滿耳，只是都不曾自見。」先生曰：「只是公不曾見。畢竟其理如何？南軒亦只 是硬不信，有時戲說一二。如禹鼎鑄魑魅魍魎之屬，便是有這物。深山大澤，是彼所居處，人 往占之，豈不為祟！邵先生語程先生：『世間有一般不有不無底人馬。』程難之，謂：『鞍轡 之類何處得？』如邵意，則是亦以為有之。邵又言：『蜥蜴造雹。』程言：『雹有大者，彼豈 能為之？』豫章曾有一劉道人，嘗居一山頂結菴。一日，眾蜥蜴入來，如手臂大，不怕人， 人以手撫之。盡喫菴中水，少頃菴外皆堆成雹。明日，山下果有雹。此則是冊子上所載。有一 妻伯劉丈，致中兄。其人甚樸實，不能妄語，云：『嘗過一嶺，稍晚了，急行。忽聞溪邊林中 響甚，往看之，乃無，止蜥蜴在林中，各把一物如水晶。看了，去未數里，下雹。』此理又不 知如何。造化若用此物為雹，則造化亦小矣。又南劍鄧德喻嘗為一人言：『嘗至餘杭大滌山中 ，常有龍骨，人往來取之。未入山洞，見一陣青煙出。少頃，一陣火出。少頃，一龍出，一鬼 隨後。』大段盡人事，見得破，方是。不然，不信。中有一點疑在，終不得。又如前生後生， 死復為人之說，亦須要見得破。」又云：「南軒拆廟，次第亦未到此。須是使民知信，末梢無 疑，始得。不然，民倚神為主，拆了轉使民信向怨望。舊有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。 後被一無狀宗子斷其首，民聚哭之，頸上泥木出舍利。泥木豈有此物！只是人心所致。」先生 謂一僧云。問：「龍行雨如何？」曰：「不是龍口中吐出。只是龍行時，便有雨隨之。劉禹錫 亦嘗言，有人在一高山上，見山下雷神龍鬼之類行雨。此等之類無限，實要見得破。」問：「 『敬鬼神而遠之』，則亦是言有，但當敬而遠之，自盡其道，便不相關。」曰：「聖人便說只 是如此。嘗以此理問李先生，曰：『此處不須理會。』」先生因曰：「蜥蜴為雹，亦有如此者 ，非是雹必要此物為之也。」揚。 　　因論薛士龍家見鬼，曰：「世之信鬼神者，皆謂實有在天地間；其不信者，斷然以為無鬼 。然卻又有真箇見者。鄭景望遂以薛氏所見為實理，不知此特虹霓之類耳。」必大因問：「虹 霓只是氣，還有形質？」曰：「既能啜水，亦必有腸肚。只纔散，便無了。如雷部神物，亦此 類。」必大。 　　因說鬼怪，曰：「『木之精夔魍魎。』夔只一腳。魍魎，古有此語，若果有，必是此物。 」淳。 　　氣聚則生，氣散則死。泳。以下並在人鬼神，兼論精神魂魄。 　　問：「死生有無之說，人多惑之。」曰：「不須如此疑。且作無主張。」因問：「識環記 井之事，古復有此，何也？」曰：「此又別有說話。」力行。 　　問生死鬼神之理。明作錄云：「問：『鬼神生死，雖知得是一理，然未見得端的。』曰： 『精氣為物，遊魂為變，便是生死底道理。』未達。曰：『精氣凝則為人，散則為鬼。』又問 ：『精氣凝時，此理便附在氣上否？』」曰：「天道流行，發育萬物，有理而後有氣。雖是一 時都有，畢竟以理為主，人得之以有生。明作錄云：「然氣則有清濁。」氣之清者為氣，濁者 為質。明作錄云：「清者屬陽，濁者屬陰。」知覺運動，陽之為也；形體，明作錄作「骨肉皮 毛」。陰之為也。氣曰魂，體曰魄。高誘淮南子注曰：『魂者，陽之神；魄者。陰之神。』所 謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有箇盡時；明作錄云：「 醫家所謂陰陽不升降是也。」盡則魂氣歸於天，形魄歸于地而死矣。人將死時，熱氣上出，所 謂魂升也；下體漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終也。夫聚散者，氣也。若 理，則只泊在氣上，初不是凝結自為一物。但人分上所合當然者便是理，不可以聚散言也。然 人死雖終歸於散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知。然奉 祭祀者既是他子孫，必竟只是一氣，所以有感通之理。然已散者不復聚。釋氏卻謂人死為鬼， 鬼復為人。如此，則天地間常只是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理。至如伯有為 厲，伊川謂別是一般道理。蓋其人氣未當盡而強死，自是能為厲。子產為之立後，使有所歸， 遂不為厲，亦可謂知鬼神之情狀矣。」問：「伊川言：『鬼神造化之跡。』此豈亦造化之跡乎 ？」曰：「皆是也。若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之跡。又加空中忽然有雷霆 風雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之 跡，但不是正理，故為怪異。如家語云：『山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土之怪羵羊。 』皆是氣之雜揉乖戾所生，亦非理之所無也，專以為無則不可。如冬寒夏熱，此理之正也。有 時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理！但既非理之常，便謂之怪。孔子所以不語，學者亦未須理 會也。」因舉似南軒不信鬼神而言。閎祖。賜錄云：「問：『民受天地之中以生，中是氣否？ 』曰：『中是理，理便是仁義禮智，曷嘗有形象來！凡無形者謂之理；若氣，則謂之生也。清 者是氣，濁者是形。氣是魂，謂之精；血是魄，謂之質。所謂「精氣為物」，須是此兩箇相交 感，便能成物。「遊魂為變」，則所謂氣至此已盡。魂升于天，魄降于地。陽者氣也，歸于天 ；陰者質也，魄也，降于地，謂之死也。知生則便知死，只是此理。夫子告子路，非拒之，是 先後節次如此。』因說，鬼神造化之跡，且如起風做雨，震雷花生，始便有終也。又問：『人 死則魂魄升降，日漸散而不復聚矣。然人之祀祖先，卻有所謂「來假來享」，此理如何？』曰 ：『若是誠心感格，彼之魂氣未盡散，豈不來享？』又問：『如周以后稷為始祖，以帝嚳為所 自出之帝，子孫相去未遠，尚可感格。至於成康以後千有餘年，豈復有未散者而來享之乎？』 曰：『夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結為一物而為性也。但人分上所合當 者，便是理。氣有聚散，理則不可以聚散言也。人死，氣亦未便散得盡，故祭祖先有感格之理 。若世次久遠，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是這一氣相傳下來，若能極 其誠敬，則亦有感通之理。釋氏謂人死為鬼，鬼復為人。如此，則天地間只是許多人來來去去 ，更不由造化，生生都廢，卻無是理也。』曰：『然則羊叔子識環之事非邪？』曰：『史傳此 等事極多，要之不足信。便有，也不是正理。』又問：『世之見鬼神者甚多，不審有無如何？ 』曰：『世間人見者極多，豈可謂無，但非正理耳。如伯有為厲，伊川謂別是一理。蓋其人氣 未當盡而強死，魂魄無所歸，自是如此。昔有人在淮上夜行，見無數形象，似人非人，旁午克 斥，出沒於兩水之間，久之，纍纍不絕。此人明知其鬼，不得已，躍跳之，衝之而過之下，卻 無礙。然亦無他。詢之，此地乃昔人戰場也。彼皆死於非命，銜冤抱恨，固宜未散。』又問： 『「知鬼神之情狀」，何緣知得？』曰：『伯有為厲，子產為之立後，使有所歸，遂不為厲， 可謂「知鬼神之情狀矣。」』又問：『伊川言：「鬼神者，造化之跡。」此豈為造化之跡乎？ 』曰：『若論正理，則庭前樹木，數日春風便開花，此豈非造化之跡！又如雷霆風雨，皆是 也。但人常見，故不知怪。忽聞鬼叫，則以為怪。不知此亦是造化之跡，但非理之正耳。』又 問：『世人多為精怪迷惑，如何？』曰：『家語曰：「山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土 之怪羵羊。」皆是氣之雜揉乖亂所生，專以為無則不可。如冬寒夏熱，春榮秋枯，此理之正也 。忽冬月開一朵花，豈可謂無此理，但非正耳，故謂之怪。孔子所以不語，學者未須理會也。 』坐間或云：『鄉間有李三者，死而為厲，鄉曲凡有祭祀佛事，必設此人一分。或設黃籙大醮 ，不曾設他一分，齋食盡為所污。後因為人放爆杖，焚其所依之樹，自是遂絕。』曰：『是他 枉死，氣未散，被爆杖驚散了。設醮請天地山川神祇，卻被小鬼污卻，以此見設醮無此理也。 』」明作錄云：「如起風做雨，震雷閃電，花生花結，非有神而何！自不察耳。才見說鬼事， 便以為怪。世間自有箇道理如此，不可謂無，特非造化之正耳。此為得陰陽不正之氣，不須驚 惑。所以夫子不語怪，以其明有此事，特不語耳。南軒說無，便不是。」餘同。 　　才卿問：「來而伸者為神，往而屈者為鬼。凡陰陽魂魄，人之噓吸皆然；不獨死者為鬼， 生者為神。故橫渠云：『神祇者歸之始，歸往者來之終。』」曰：「此二句，正如俗語罵鬼云 ：『你是已死我，我是未死你。』楚詞中說終古，亦是此義。」「去終古之所之兮，今逍遙而 來東。T靈魂之欲歸兮，何須臾而忘反！」用之云：「既屈之中，恐又自有屈伸。」曰：「祭 祀致得鬼神來格，便是就既屈之氣又能伸也。」僩問：「魂氣則能既屈而伸，若祭祀來格是也 。若魄既死，恐不能復伸矣。」曰：「也能伸。蓋他來則俱來。如祭祀報魂報魄，求之四方上 下，便是皆有感格之理。」用之問：「『遊魂為變』，聖愚皆一否？」曰：「然。」僩問：「 『天神地祇人鬼。』地何以曰『祇』？」曰：「『祇』字只是『示』字。蓋天垂三辰以著象， 如日月星辰是也。地亦顯山川草木以示人，所以曰『地示』。」用之云：「人之禱天地山川， 是以我之有感彼之有。子孫之祭先祖，是以我之有感他之無。」曰：「神祇之氣常屈伸而不已 ，人鬼之氣則消散而無餘矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散， 為妖為怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。僧道務養精神，所以凝聚不散。若聖賢則安於 死，豈有不散而為神怪者乎！如黃帝堯舜，不聞其既死而為靈怪也。嘗見輔漢卿說：『某人死 ，其氣溫溫然，熏蒸滿室，數日不散。』是他氣盛，所以如此。劉元城死時，風雷轟於正寢， 雲務晦冥，少頃辯色，而公已端坐薨矣。他是什麼樣氣魄！」用之曰：「莫是元城忠誠，感動 天地之氣否？」曰：「只是元城之氣自散爾。他養得此氣剛大，所以散時如此。祭義云：『其 氣發揚於上，為昭明、焄蒿、悽愴，此百物之精也。』此數句說盡了。人死時，其魂氣發揚於 上。昭明，是人死時自有一般光景；焄蒿，即前所云『溫溫之氣』也；悽愴，是一般肅然之氣 ，令人悽愴，如漢武帝時『 神君來則風肅然』是也。此皆萬物之精，既死而散也。僩。淳錄云：「問：『「其氣發揚於上 」，何謂也？』曰：『人氣本騰上，這下面盡，則只管騰上去。如火之煙，這下面薪盡，則煙 只管騰上去。』淳云：『終久必消了。』曰：『然』。」 　　問：「鬼神便是精神魂魄，如何？」曰：「然。且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知 識，這是如何得恁地？虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰 陽相感，都是鬼神。看得到這堙A見一身只是箇軀殼在這堙A內外無非天地陰陽之氣。所以夜 來說道：『「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」，思量來只是一箇道理。』」又云：「 如魚之在水，外面水便是肚堶惜禲C鱖魚肚堣藾P鯉魚肚堣禲A只一般。」仁父問：「魂魄如 何是陰陽？」曰：「魂如火，魄如水。」賀孫。 　　因言魂魄鬼神之說，曰：「只今生人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，則神為 主；已死之後，則鬼為主。縱橫在這堙C以屈伸往來之氣言之，則來者為神，去者為鬼；以人 身言之，則氣為神而精為鬼。然其屈伸往來也各以漸。」僩。饒錄云：「若以對待言，一半是 氣，一半是精。」 　　問魂魄。曰：「氣質是實底；魂魄是半虛半實底；鬼神是虛分數多，實分數少底。」賜。 　　問魂魄。曰：「魄是一點精氣，氣交時便有這神。魂是發揚出來底，如氣之出入息。魄是 如水，人之視能明，聽能聰，心能強記底。有這魄，便有這神，不是外面入來。魄是精，魂是 氣；魄主靜，魂主動。」又曰：「草木之生自有箇神，它自不能生。在人則心便是，所謂『形 既生矣，神發知矣』，是也。」又問生魄死魄。曰：「古人只說『三五而盈，三五而闕』。近 時人方推得他所以圓闕，乃是魄受光處，魄未嘗無也。人有魄先衰底，有魂先衰底。如某近來 覺重聽多忘，是魄先衰。」又曰：「一片底便是分做兩片底，兩片底便是分作五片底。做這萬 物、四時、五行，只是從那太極中來。太極只是一箇氣，迤邐分做兩箇：氣堶掠囥閉O陽， 靜底是陰。又分做五氣，又散為萬物。」植。 　　先儒言：「口鼻之噓吸為魂，耳目之聰明為魄。」也只說得大概。卻更有箇母子，這便是 坎離水火。煖氣便是魂，冷氣便是魄。魂便是氣之神，魄便是精之神；會思量討度底便是魂， 會記當去底便是魄。又曰：「見於目而明，耳而聰者，是魄之用。老氏云載營魄，營是晶熒之 義，魄是一箇晶光堅凝物事。釋氏之地水火風，其說云，人之死也，風火先散，則不能為祟。 蓋魂先散而魄尚存，只是消磨未盡，少間自塌了。若地水先散，而風火尚遲，則能為祟，蓋魂 氣猶存爾。」又曰：「無魂，則魄不能以自存。今人多思慮役役，魂都與魄相離了。老氏便只 要守得相合，所謂『致虛極，守靜篤』，全然守在這堙A不得動。」又曰：「專氣致柔，不 是『守』字，卻是『專』字。便只是專在此，全不放出，氣便細。若放些子出，便粗了也。」 　　陰陽之始交，天一生水。物生始化曰魄。既生魄，煖者為魂。先有魄而後有魂，故魄常為 主為幹。僩。 　　人生初間是先有氣。既成形，是魄在先。「形既生矣，神發知矣。」既有形後，方有精神 知覺。子產曰：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」數句說得好。淳。 　　動者，魂也；靜者，魄也。「動靜」二字括盡魂魄。凡能運用作為，皆魂也，魄則不能也 。今人之所以能運動，都是魂使之爾。魂若去，魄則不能也。今魄之所以能運，體便死矣。月 之黑暈便是魄，其光者，乃日加之光耳，他本無光也，所以說「哉生魄」，「旁死魄」。莊子 曰：「日火外影，金水內影。」此便是魂魄之說。僩。有脫誤。 　　耳目之聰明為魄，魄是鬼。某自覺氣盛則魄衰。童男童女死而魄先化。升卿。 　　魄是耳目之精，魂是口鼻呼吸之氣。眼光落地，所謂「體魄則降」也。 　　或問：「口鼻呼吸者為魂，耳目之聰明為魄？」曰：「精氣為物，魂乃精氣中無形跡底。 淮南子注云：『魂者，陽之神；魄者，陰之神。』釋氏四大之說亦是竊見這意思。人之一身， 皮肉之類皆屬地，涕唾之類皆屬水。暖氣為火，運動為風。地水，陰也；火風，陽也。」 　　或問：「氣之出入者為魂，耳目之聰明為魄。然則魄中復有魂，魂中復有魄耶？」曰：「 精氣周流，充滿於一身之中，噓吸聰明，乃其發而易見者耳。然既周流充滿於一身之中，則鼻 之知臭，口之知味，非魄乎？耳目之中皆有暖氣，非魂乎？推之遍體，莫不皆然。佛書論四大 處，似亦祖述此意。」問：「先生嘗言，體魄自是二物。然則魂氣亦為兩物耶？」曰：「將魂 氣細推之，亦有精粗；但其為精粗也甚微，非若體魄之懸殊耳。」問：「以目言之，目之輪， 體也；睛之明，魄也。耳則如何？」曰：「竅即體也，聰即魄也。」又問：「月魄之魄，豈只 指其光而言之，而其輪則體耶？」曰：「月不可以體言，只有魂魄耳。月魄即其全體，而光 處乃其魂之發也。」 　　魂屬木，魄屬金。所以說「三魂七魄」，是金木之數也。 　　人之能思慮計畫者，魂之為也；能記憶辯別者，魄之為也。僩。 　　「人有盡記得一生以來履歷事者，此是智以藏往否？」曰：「此是魄強，所以記得多。」 德明。 　　問：「魂氣升於天，莫只是消散，其實無物歸於天上否？」曰：「也是氣散，只是才散便 無。如火將滅，也有煙上，只是便散。蓋緣木之性已盡，無以繼之。人之將死，便氣散，即是 這媯L箇主子，一散便死。大率人之氣常上。且如說話，氣都出上去。」夔孫。 　　魂散，則魄便自沉了。今人說虎死則眼光入地，便是如此。 　　問：「人死時，是當初稟得許多氣，氣盡則無否？」曰：「是。」曰：「如此，則與天地 造化不相干。」曰：「死生有命，當初稟得氣時便定了，便是天地造化。只有許多氣，能保之 亦可延。且如我與人俱有十分，俱已用出二分。我才用出二分便收回，及收回二分時，那人已 用出四分了，所以我便能少延。此即老氏作福意。老氏惟見此理，一向自私其身。」淳。 　　問：「黃寺丞云：『氣散而非無。』泳竊謂人稟得陰陽五行之氣以生，到死後，其氣雖散 ，只反本還原去。」曰：「不須如此說。若說無，便是索性無了。惟其可以感格得來，故只說 得散。要之，散也是無了。」問：「燈焰衝上，漸漸無去。要之不可謂之無，只是其氣散在此 一室之內。」曰：「只是他有子孫在，便是不可謂之無。」胡泳。 　　問：「有人死而氣不散者，何也？」曰：「他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又 更聚得這精神。安於死者便自無，何曾見堯舜做鬼來！」 　　死而氣散，泯然無跡者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊 著那生氣，便再生，然非其常也。伊川云：「左傳伯有之為厲，又別是一理。」言非死生之常 理也。人傑錄略。 　　伯有為厲之事，自是一理，謂非生死之常理。人死則氣散，理之常也。它卻用物宏，取精 多，族大而強死，故其氣未散耳。腄C 　　光祖問：「先生所答崧卿書云云。如伊川又云：『伯有為厲，別是一理。』又如何？」曰 ：「亦自有這般底。然亦多是不得其死，故強氣未散。要之，久之亦不會不散。如漳州一件公 事：婦殺夫，密埋之。後為崇，事才發覺，當時便不為祟。此事恐奏裁免死，遂於申諸司狀上 特批了。後婦人斬，與婦人通者絞。以是知刑獄堶掖o般事，若不與決罪償命，則死者之冤必 不解。」又曰：「氣久必散。人說神仙，一代說一項。漢世說甚安期生，至唐以來，則不見說 了。又說鍾離權呂洞賓，而今又不見說了。看得來，他也只是養得分外壽考，然終久亦散了。 」賀孫。 　　問：「伯有之事別是一理，如何？」曰：「是別是一理。人之所以病而終盡，則其氣散矣 。或遭刑，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終於一散。釋道所以自私其身者，便死時亦只 是留其身不得，終是不甘心，死御冤憤者亦然，故其氣皆不散。浦城山中有一道人，常在山中 燒丹。後因一日出神，乃祝其人云：『七日不返時，可燒我。』未滿七日，其人焚之。後其道 人歸，叫罵取身，亦能於壁間寫字，但是墨較淡，不久又無。」揚嘗聞張天覺有一事亦然。鄧 隱峰一事亦然。其人只管討身，隱峰云：「說底是甚麼？」其人悟，謝之而去。揚。 　　問：「『遊魂為變』，間有為妖孽者，是如何得未散？」曰：「 『遊』字是漸漸散。若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是尪羸病 死底人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打麵做糊， 中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒 未散也。橫渠曰：『物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其伸 也；反之謂鬼，以其歸也。』天下萬物萬事自古及今，只是箇陰陽消息屈伸。橫渠將屈伸說得 貫通。上蔡說，卻似不說得循環意思。宰我曰：『吾聞鬼神之名，不知其所謂。』子曰：『氣 也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。』注謂口鼻噓吸為氣，耳目聰 明為魄。氣屬陽，魄屬陰。而今有人說眼光落，這便是魄降。今人將死，有云魄落。若氣，只 升而散。故云：『魄氣歸於天，形魄歸於地。』道家修養有這說，與此大段相合。」賀孫。 　　萇弘死三年而化為碧。此所謂魄也，如虎威之類。弘以忠死，故其氣凝結如此。廣。 　　「鬼神憑依言語，乃是依憑人之精神以發」。問：「伊川記金山事如何？」曰：「乃此婢 子想出。」問：「今人家多有怪者。」曰：「此乃魑魅魍魎之為。建州有一士人，行遇一人， 只有一腳，問某人家安在。與之同行，見一腳者入某人家。數日，其家果死一子。」可學。 　　鄭說：「有人寤寐間見鬼通刺甚驗者。」曰：「如此，則是不有不無底紙筆。」淳。 　　論及巫人治鬼，而鬼亦效巫人所為以敵之者，曰：「後世人心姦詐之甚，感得姦詐之氣， 做得鬼也姦巧。」淳。 　　厚之問：「人死為禽獸，恐無此理。然親見永春人家有子，耳上有豬毛及豬皮，如何？」 曰：「此不足怪。向見籍溪供事一兵，胸前有豬毛，睡時作豬鳴。此只是稟得豬氣。」可學。 　　或問鬼神。曰：「且類聚前輩說鬼神處看，要須自理會得。且如祭天地祖考，直是求之冥 漠。然祖考卻去人未久，求之似易。」先生又笑曰：「如此說，又是作怪了也。」祖道。以下 論祭祀祖考、神示。 　　問：「性即是理，不可以聚散言。聚而生，散而死者，氣而已。所謂精神魂魄，有知有覺 者，氣也。故聚則有，散則無。若理則f古今常存，不復有聚散消長也。」曰：「只是這箇天 地陰陽之氣，人與萬物皆得之。氣聚則為人，散則為鬼。然其氣雖已散，這箇天地陰陽之理生 生而不窮。祖考之精神魂魄雖已散，而子孫之精神魂魄自有些小相屬。故祭祀之禮盡其誠敬， 便可以致得祖考之魂魄。這箇自是難說。看既散後，一似都無了。能盡其誠敬，便有感格，亦 緣是理常只在這堣]。」賀孫。 　　問：「鬼神以祭祀而言。天地山川之屬，分明是一氣流通，而兼以理言之。人之先祖，則 大概以理為主，而亦兼以氣魄言之。若上古聖賢，則只是專以理言之否？」曰：「有是理，必 有是氣，不可分說。都是理，都是氣。那箇不是理？那箇不是氣？」問：「上古聖賢所謂氣者 ，只是天地間公共之氣。若祖考精神，則畢竟是自家精神否？」曰：「祖考亦只是此公共之氣 。此身在天地間，便是理與氣凝聚底。天子統攝天地，負荷天地間事，與天地相關，此心便與 天地相通。不可道他是虛氣，與我不相干。如諸侯不當祭天地，與天地不相關，便不能相通。 聖賢道在萬世，功在萬世。今行聖賢之道，傳聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通 。如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此姑謾為之！人家子孫負荷祖宗許多基業，此心 便與祖考之心相通。祭義所謂『春禘秋嘗』者，亦以春陽來則神亦來，秋陽退則神亦退，故於 是時而設祭。初間聖人亦只是略為禮以達吾之誠意，後來遂加詳密。」義剛。 　　自天地言之，只是一箇氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一箇氣，所以才感必 應。 　　周問：「何故天曰神，地曰祇，人曰鬼？」曰：「此又別。氣之清明者為神，如日月星辰 之類是也，此變化不可測。祇本『示』字，以有跡之可示，山河草木是也，比天象又差著。至 人，則死為鬼矣。」又問：「既曰往為鬼，何故謂『祖考來格』？」曰：「此以感而言。所謂 來格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，蓋謂此也。祭祀之禮全是如此。且『天子 祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀』，皆是自家精神抵當得他過，方能感召得他來。如諸侯祭 天地，大夫祭山川，便沒意思了。」雉。 　　陳後之問：「祖宗是天地間一箇統氣，因子孫祭享而聚散？」曰：「這便是上蔡所謂『若 要有時，便有；若要無時，便無』，是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同此一氣 ，但有箇總腦處。子孫這身在此，祖宗之氣便在此，他是有箇血脈貫通。所以『神不歆非類， 民不祀非族』，只為這氣不相關。如『天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀』，雖不是我祖 宗，然天子者天下之主，諸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他氣又總統在我 身上，如此便有箇相關處。」義剛。淳同。 　　問：「人之死也，不知魂魄便散否？」曰：「固是散。」又問：「子孫祭祀，卻有感格者 ，如何？」曰：「畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這堙F盡其誠敬，則亦能呼召得 他氣聚在此。如水波樣，後水非前水，後波非前波，然卻通只是一水波。子孫之氣與祖考之氣 ，亦是如此。他那箇當下自散了，然他根卻在這堙C根既在此，又卻能引聚得他那氣在此。此 事難說，只要人自看得。」問：「下武詩『三后在天』，先生解云：『在天，言其既沒而精神 上合於天。』此是如何？」曰：「便是又有此理。」用之云：「恐只是此理上合於天耳。」曰 ：「既有此理，便有此氣。」或曰：「想是聖人稟得清明純粹之氣，故其死也，其氣上合於 天。」曰：「也是如此。這事又微妙難說，要人自看得。世間道理有正當易見者，又有變化無 常不可窺測者，如此方看得這箇道理活。又如云：『文王陟降，在帝左右。』如今若說文王真 箇在上帝之左右，真箇有箇上帝如世間所塑之像，固不可。然聖人如此說，便是有此理。如周 公金縢中『乃立壇墠』一節，分明是對鬼。『若爾三王是有丕子之責於天，以旦代某之身。』 此一段，先儒都解錯了，只有晁以道說得好。他解『丕子之責』如史傳中『責其侍子』之『責 』。蓋云上帝責三王之侍子。侍子，指武王也。上帝責其來服事左右，故周公乞代其死云：『 以旦代某之身。』言三王若有侍子之責於天，則不如以我代之。我多才多藝，能事上帝。武王 不若我多才多藝，不能事鬼神，不如且留他在世上，定你之子孫與四方之民。文意如此。伊川 卻疑周公不應自說多才多藝，不是如此，他止是要代武王之死爾。」用之問：「先生答廖子晦 書云：『氣之已散者，既化而無有矣，而根於理而日生者，則固浩然而無窮也。故上蔡謂：「 我之精神，即祖考之精神。」蓋謂此也。』」問：「根於理而日生者浩然而無窮，此是說天地 氣化之氣否？」曰：「此氣只一般。周禮所謂『天神、地示、人鬼』，雖有三樣，其實只一般 。若說有子孫底引得他氣來，則不成無子孫底他氣便絕無了！他血氣雖不流傳，他那箇亦自浩 然日生無窮。如禮書，諸侯因國之祭，祭其國之無主後者，如齊太公封於齊，便用祭甚爽鳩氏 、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之屬。蓋他先主此國來，禮合祭他。然聖人制禮，惟繼其國者，則合 祭之；非在其國者，便不當祭。便是理合如此，道理合如此，便有此氣，如衛成公夢康叔云： 『相奪予饗。』蓋衛後都帝丘，夏后相亦都帝丘，則都其國自合當祭。不祭，宜其如此。又 如晉侯夢黃熊入寢門，以為鯀之神，亦是此類。不成說有子孫底方有感格之理！便使其無子孫 其氣亦未嘗亡也。如今祭勾芒，他更是遠。然既合當祭他，便有些池作「此」。氣。要之，通 天地人只是這一氣，所以說：『洋洋然如在其上，如在其左右！』虛空偪塞，無非此理，自要 人看得活，難以言曉也。所以明道答人鬼神之問云：『要與賢說無，何故聖人卻說有？要與賢 說有，賢又來問某討。』說只說到這堙A要人自看得。孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而 今且去理會緊要道理。少間看得道理通時，自然曉得。上蔡所說，已是煞分曉了。」僩。 　　問：「鬼神恐有兩樣：天地之間，二氣氤氳，無非鬼神，祭祀交感，是以有感有；人死為 鬼，祭祀交感，是以有感無。」曰：「是。所以道天神人鬼，神便是氣之伸，此是常在底；鬼 便是氣之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。」問：「不交感時常在否？」曰： 「若不感而常有，則是有餒鬼矣。」又曰：「先輩說魂魄多不同。左傳說魄先魂而有，看來也 是。以賦形之初言之，必是先有此體象，方有陽氣來附他。」 　　鬼神以主宰言，然以物言不得。又不是如今泥塑底神之類，只是氣。且如祭祀，只是你聚 精神以感之。祖考是你所承流之氣，故可以感。揚。 　　蔡行夫問事鬼神。曰：「古人交神明之道，無些子不相接處。古人立尸，便是接鬼神之意 。」時舉。 　　問：「祭祀之理，還是有其誠則有其神，無其誠則無其神否？」曰：「鬼神之理，即是此 心之理。」恪。 　　祭祀之感格，或求之陰，或求之陽，各從其類，來則俱來。然非有一物積於空虛之中，以 待子孫之求也。但主祭祀者既是他一氣之流傳，則盡其誠敬感格之時，此氣固寓此也。僩。 　　問：「子孫祭祀，盡其誠意以聚祖考精神，不知是合他魂魄，只是感格其魂氣？」曰：「 {蕭祭脂，所以報氣；灌用鬱鬯，所以招魂，便是合他，所謂『合鬼與神，教之至也』。」又 問：「不知常常恁地，只是祭祀時恁地？」曰：「但有子孫之氣在，則他便在。然不是祭祀時 ，如何得他聚！」 　　人死，雖是魂魄各自飛散，要之，魄又較定。須是招魂來復這魄，要他相合。復，不獨是 要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。聖人教人子孫常常祭祀，也是要去聚得他。 　　問：「祖考精神既散，必須『三日齋，七日戒』，『求諸陽，求諸陰』，方得他聚。然其 聚也，倏然其聚。到得禱祠既畢，誠敬既散，則又忽然而散。」曰：「然。」子蒙。 　　問：「死者精神既散，必須生人祭祀，盡誠以聚之，方能凝聚。若『相奪予享』事，如伊 川所謂『別是一理』否？」曰：「他夢如此，不知是如何。或是他有這念，便有這夢，也不可 知。」子蒙。 　　問：「死者魂氣既散，而立主以主之，亦須聚得些子氣在這塈_？」曰：「古人自始死， 弔魂復魄，立重設主，便是常要接續他些子精神在這堙C古者釁龜用牲血，便是覺見那龜久後 不靈了，又用些子生氣去接續他。史記上龜筴傳，占春，將雞子就上面開卦，便也是將生氣去 接他，便是釁龜之意。」又曰：「古人立尸，也是將生人生氣去接他。」子蒙。 　　問：「祭天地山川，而用牲幣酒醴者，只是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？」曰：「若 道無物來享時，自家祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有雲車擁從而來，又 妄誕。」淳。以下論祭祀神示。 　　漢卿問天神地示之義。曰：「注疏謂天氣常伸，謂之神；地道常默以示人，謂之示。」 人傑。 　　地祇者，周禮作「示」字，只是示見著見之義。 　　地之神，只是萬物發生，山川出雲之類。振。 　　說鬼神，舉明道有無之說，因斷之曰：「有。若是無時，古人不如是求。『七日戒，三日 齋』，或『求諸陽』，或『求諸陰』，須是見得有。如天子祭天地，定是有箇天，有箇地；諸 侯祭境內名山、大川，定是有箇名山、大川；大夫祭五祀，定是有箇門、行、戶、灶、中霤。 今廟宇有靈底，亦是山川之氣會聚處。久之，被人掘鑿損壞，於是不復有靈，亦是這些氣過了 。」賀孫。 　　問：「鬼者，陰之靈；神者，陽之靈。司命、中霤、灶與門、行，人之所用者。有動有靜 ，有作有止，故亦有陰陽鬼神之理，古人所以祀之。然否？」曰：「有此物便有此鬼神，蓋莫 非陰陽之所為也。五祀之神，若細分之，則戶、灶屬陽，門、行屬陰，中霤兼統陰陽。就一事 之中，又自有陰陽也。」壯祖。 　　或言鬼神之異。曰：「世間亦有此等事，無足怪。」味道舉以前日「魂氣歸天，體魄降地 ；人之出入氣即魂也，魄即精之鬼，故氣曰陽，魄曰陰，人之死則氣散於空中」之說，問：「 人死氣散，是無蹤影，亦無鬼神。今人祭祀，從何而求之？」曰：「如子祭祖先，以氣類而求 。以我之氣感召，便是祖先之氣，故想饒本作「祭」。之如在，此感通之理也。」味道又問： 「子之於祖先，固是如此。若祭其他鬼神，則如之何？有來享之意否？」曰：「子之於祖先， 固有顯然不易之理。若祭其他，亦祭其所當祭。『祭如在，祭神如神在。』如天子則祭天，是 其當祭，亦有氣類，烏得而不來歆乎！諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類而祭，烏得而不來歆 乎！今祭孔子必於學，其氣類亦可想。」長孺因說，祭孔子不當以塑像，只當用木主。曰：「 向日白鹿洞欲塑孔子像於殿。某謂不必，但置一空殿，臨時設席祭之。不然，只塑孔子坐於地 下，則可用籩、豆、簠、簋。今塑像高高在上，而設器皿於地，甚無義理。」砥C 　　汪德輔問：「『祖考精神便是自家精神』，故齋戒祭祀，則祖考來格。若祭旁親及子，亦 是一氣，猶可推也。至於祭妻及外親，則其精神非親之精神矣，豈於此但以心感之而不以氣乎 ？」曰：「但所祭者，其精神魂魄，無不感通，蓋本從一源中流出，初無間隔，雖天地山川鬼 神亦然也。」壯祖。 　　問：「人祭祖先，是以己之精神去聚彼之精神，可以合聚。蓋為自家精神便是祖考精神， 故能如此。諸侯祭因國之主，與自家不相關，然而也呼喚得他聚。蓋為天地之氣，便是他氣底 母，就這母上聚他，故亦可以感通。」曰：「此謂無主後者，祭時乃可以感動。若有主後者， 祭時又也不感通。」用之曰：「若理不相關，則聚不得他；若理相關，則方可聚得他。」曰： 「是如此。」又曰：「若不是因國，也感他不得。蓋為他元是這國之主，自家今主他國土地， 他無主後，合是自家祭他，便可感通。」子蒙。 　　問：「天地山川是有箇物事，則祭之其神可致。人死氣已散，如何致之？」曰：「只是一 氣。如子孫有箇氣在此，畢竟是因何有此？其所自來，蓋自厥初生民氣化之祖相傳到此，只是 此氣。」問：「祭先賢先聖如何？」曰：「有功德在人，人自當報之。古人祀五帝，只是如此 。後世有箇新生底神道，緣眾人心都向它，它便盛。如狄仁傑只留吳太伯伍子胥廟，壞了許多 廟，其鬼亦不能為害，緣是它見得無這物事了。」因舉上蔡云：「可者欲人致生之，故其鬼神 ；不可者欲人致死之，故其鬼不神。」夔孫。賜錄略。 　　或問：「世有廟食之神，綿歷數百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，緣久 旱，不免遍禱於神。忽到一廟，但有三間弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其靈如響， 因有人來，而帷中有神與之言者。昔之靈如彼，今之靈如此，亦自可見。」壯祖。 　　風俗尚鬼，如新安等處，朝夕如在鬼窟。某一番歸鄉里，有所謂五通廟，最靈怪。眾人捧 擁，謂禍福立見。居民纔出門，便帶紙片入廟，祈祝而後行。士人之過者，必以名紙稱「門生 某人謁廟」。某初還，被宗人煎迫令去，不往。是夜會族人，往官司打酒，有灰，乍飲，遂動 臟腑終夜。次日，又偶有一蛇在階旁。眾人鬨然，以為不謁廟之故。某告以「臟腑是食物不著 ，關他甚事！莫枉了五通」。中有某人，是向學之人，亦來勸往，云：「亦是從眾。」某告以 「從眾何為？不意公亦有此語！某幸歸此，去祖墓甚近。若能為禍福，請即葬某於祖墓之旁， 甚便」。又云：「人做州郡，須去淫祠。若繫d額者，則未可輕去。」賀孫。 　　論鬼神之事，謂：「蜀中灌口二郎廟，當初是李冰因開離堆有功，立廟。今來現許多靈怪 ，乃是他第二兒子出來。初間封為王，後來徽宗好道，謂他是甚麼真君，遂改封為真君。向張 魏公用兵禱於其廟，夜夢神語云：『我向來封為王，有血食之奉，故威福用得行。今號為「真 君」，雖尊，凡祭我以素食，無血食之養，故無威福之靈。今須復我封為王，當有威靈。』魏 公遂乞復其封。不知魏公是有此夢，還復一時用兵，托為此說。今逐年人戶賽祭，殺數萬來頭 羊，廟前積骨如山，州府亦得此一項稅錢。利路又有梓潼神，極靈。今二箇神似乎割據了兩川 。大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生氣為靈。古人釁鐘、釁龜，皆此意。」漢卿云：「季通 說：『有人射虎，見虎後數人隨著。乃是為虎傷死之人，生氣未散，故結成此形。』」先生曰 ：「仰山廟極壯大，亦是占得山川之秀。寺在廟後，卻幽靜。廟基在山邊。此山亦小，但是來 遠。到此溪邊上，外面群山皆來朝。寺基亦好。大抵僧家寺基多是好處。往往佛法入中國，他 們自會尋討。今深山窮谷好處，只得做僧寺。若人家居，必不可。」因言「僧家虛誕。向過雪 峰，見一僧云：『法堂上一木毬，纔施主來做功德，便會熱。』某向他道：『和尚得恁不脫灑 ！只要戀著這木毬要熱做甚！』」因說「路當可向年十歲，道人授以符印，父兄知之，取而焚 之。後來又自有」。漢卿云：「後來也疏脫。」先生曰：「人只了得每日與鬼做頭底，是何如 此無心得則鬼神服？若是此心洞然，無些子私累，鬼神如何不服！」賀孫。淳同。 　　論及請紫姑神吟詩之事，曰：「亦有請得正身出見，其家小女子見，不知此是何物。且如 衢州有一箇人事一箇神，只錄所問事目於紙，而封之祠前。少間開封，而紙中自有答語。這箇 不知是如何。」義剛。 　　問：「嘗問紫姑神」云云。曰：「是我心中有，故應得。應不得者，是心中亦不知曲折也 。」方。 　　問：「道理有正則有邪，有是則有非。鬼神之事亦然。世間有不正之鬼神，謂其無此理則 不可。」曰：「老子謂『以道蒞天下者，其鬼不神』。若是王道修明，則此等不正之氣都消鑠 了。」人傑。方錄云：「老子云：『以道治世，則其鬼不神。』此有理。行正當事人，自不作 怪。棄常則妖興。」 朱子語類卷第四 　　性理一 　　　人物之性氣質之性 　　這幾箇字，自古聖賢上下數千年，呼喚得都一般。畢竟是聖學傳授不斷，故能如此。至春 秋時，此箇道理其傳猶未泯。如劉定公論人受天地之中以生，鄭子產論伯有為厲事，其窮理煞 精。廣。 　　天之生物也，一物與一無妄。大雅。 　　天下無無性之物。蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性。若海。 　　問：「五行均得太極否？」曰：「均。」問：「人具五行，物只得一行？」曰：「物亦具 有五行，只是得五行之偏者耳。」可學。 　　問：「性具仁義禮智？」曰：「此猶是說『成之者性』。上面更有『一陰一陽』，『繼之 者善』。只一陰一陽之道，未知做人做物，已具是四者。雖尋常昆虫之類皆有之，只偏而不全 ，濁氣間隔。」德明。 　　人物之生，其賦形偏正，固自合下不同。然隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異。僩。 　　物物運動蠢然，若與人無異。而人之仁義禮智之粹然者，物則無也。當時所記，改「人之 」「之」字為「性」字，姑兩存之。節。 　　或問：「人物之性一源，何以有異？」曰：「人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使 之明，已偏塞者不可使之通也。橫渠言，凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別。而 卒謂塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易是也。」又問：「人之習為不善， 其溺已深者，終不可復反矣。」曰：「勢極重者不可反，亦在乎識之淺深與其用力之多寡耳。 」大雅。 　　先生答黃商伯書有云：「論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而 理絕不同。」問：「『理同而氣異』，此一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般 ，故理同；以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之後說，以其雖有清濁之不 同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。中庸是論其方付之初， 集注是看其已得之後。」曰：「氣相近，如知寒煖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都 一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一點子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明 ；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點子光。大凡物事稟得一邊重， 便占了其他底。如慈愛底人少斷制，斷制之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁 。」問：「所以婦人臨事多怕，亦是氣偏了？」曰：「婦人之仁，只流從愛上去。」僩。 　　問：「人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。若人品之不同，固是氣有昏明厚 薄之異。若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶，亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？」曰：「惟 其所受之氣只有許多，故其理亦只有許多。如犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事。」又問 ：「物物具一太極，則是理無不全也。」曰：「謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不 全；以氣言之，士毅錄作「以不能推言之」。則不能無偏。故呂與叔謂物之性有近人之性者， 如貓相乳之類。溫公集載他家一貓，又更差異。人之性有近物之性者。」如世上昏愚人。廣。 　　問：「氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否？」曰：「非有偏全。謂如日月之光，若在 露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如 在蔀屋之下。然在人則蔽塞有可通之理；至於禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，生得蔽隔之 甚，無可通處。至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通這些子，譬如一隙之光。至於獼 猴，形狀類人，便最靈於他物，只不會說話而已。到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終難改 。」腄C 　　性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也。人物被形質局定了，也是難得開廣 。如螻蟻如此小，便只知得君臣之分而已。僩。 　　或說：「人物性同。」曰：「人物性本同，只氣稟異。如水無有不清，傾放白碗中是一般 色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。」又曰：「性最難說，要說同亦得，要說 異亦得。如隙中之日，隙之長短大小自是不同，然卻只是此日。」夔孫。 　　人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取， 只得一杓；將碗去取，只得一碗；至於一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。僩。 　　問：「人則能推，物則不能推。」曰：「謂物無此理，不得。只是氣昏，一似都無了。」 夔孫。 　　天地間非特人為至靈，自家心便是鳥獸草木之心，但人受天地之中而生耳。敬仲。 　　某有疑問呈先生曰：「人物之性，有所謂同者，又有所謂異者。知其所以同，又知其所以 異，然後可以論性矣。夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生。人與物俱本乎此，則是其所謂同 者；而二氣五行，絪縕交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣也。必 得是理，而後有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也；必得是氣，而後有以為人物 之形，則所謂異者，亦不得而同也。是以先生於大學或問因謂『以其理而言之，則萬物一原， 固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物；是以或貴或賤 而有所不能齊』者，蓋以此也。然其氣雖有不齊，而得之以有生者，在人物莫不皆有理；雖 有所謂同，而得之以為性者，人則獨異於物。故為知覺，為運動者，此氣也；為仁義，為禮智 者，此理也。知覺運動，人能之，物亦能之；而仁義禮智，則物固有之，而豈能全之乎！今告 子乃欲指其氣而遺其理，梏於其同者，而不知其所謂異者，此所以見闢於孟子。而先生於集注 則亦以為：『以氣言之，則知覺運動人物若不異；以理言之，則仁義禮智之稟，非物之所能全 也。』於此，則言氣同而理異者，所以見人之為貴，非物之所能並；於彼則言理同而氣異者， 所以見太極之無虧欠，而非有我之所得為也。以是觀之，尚何疑哉！有以集注、或問異同為疑 者，答之如此，未知是否？」先生批云：「此一條論得甚分明。昨晚朋友正有講及此者，亦已 略為言之，然不及此之有條理也。」枅。 　　子晦問人物清明昏濁之殊，德輔因問：「堯舜之氣常清明沖和，何以生丹朱商均？」曰： 「氣偶然如此，如瞽瞍生舜是也。」某曰：「瞽瞍之氣有時而清明，堯舜之氣無時而昏濁。」 先生答之不詳。次日，廖再問：「恐是天地之氣一時如此？」曰：「天地之氣與物相通，只借 從人軀殼媢L來。」德輔。 　　問：「虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，物雖得其一偏，然徹頭徹尾 得義理之正。人合下具此天命之全體，乃為物欲、氣稟所昏，反不能如物之能通其一處而全盡 ，何也？」曰：「 物只有這一處通，便卻專。人卻事事理會得些，便卻泛泛，所以易昏。」銖。 　　虎遇藥箭而死，也直去不回。虎是剛勁之物，便死得也公正。僩。 　　有飛蟻爭集於燭而死，指而示諸生曰：「此飛而亢者，便是屬陰，便是『成之者性』。莊 子謂：『一受其成形，不亡以待盡。』」道夫。 　　問：「人與物以氣稟之偏全而不同，不知草木如何？」曰：「草木之氣又別，他都無知了 。」廣。 　　一草一木，皆天地和平之氣。人傑。 　　「天下之物，至微至細者，亦皆有心，只是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生， 向陰處便憔悴，他有箇好惡在堙C至大而天地，生出許多萬物，運轉流通，不停一息，四時晝 夜，恰似有箇物事積踏恁地去。天地自有箇無心之心。復卦一陽生於下，這便是生物之心。又 如所謂『惟皇上帝降衷於下民』，『天道福善禍淫』，這便自分明有箇人在堨D宰相似。心是 他本領，情是他箇意思。」又問：「 如何見天地之情？」曰：「人正大，便也見得天地之情正大。天地只是正大，未嘗有些子邪處 ，一嘗有些子小處。」又曰：「且如今言藥性熱，藥何嘗有性，只是他所生恁地。」道夫。 　　徐子融以書問：「枯槁之中，有性有氣，故附子熱，大黃寒，此性是氣質之性？」陳才卿 謂即是本然之性。先生曰：「子融認知覺為性，故以此為氣質之性。性即是理。有性即有氣， 是他稟得許多氣，故亦只有許多理。」才卿謂有性無仁。先生曰：「此說亦是。是他元不曾稟 得此道理。惟人則得其全。如動物，則又近人之性矣。故呂氏云：『物有近人之性，人有近物 之性。』蓋人亦有昏愚之甚者。然動物雖有知覺，才死，則其形骸便腐壞；植物雖無知覺，然 其質卻堅久難壞。」廣。 　　問：「曾見答余方叔書，以為枯槁有理。不知枯槁瓦礫，如何有理？」曰：「且如大黃附 子，亦是枯槁。然大黃不可為附子，附子不可為大黃。」節。 　　問：「枯槁之物亦有性，是如何？」曰：「是他合下有此理，故云天下無性外之物。」因 行街，云：「階磚便有磚之理。」因坐，云：「竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，謂之無生意， 則可；謂之無生理，則不可。如朽木無所用。止可付之爨灶，是無生意矣。然燒甚麼木，則是 甚麼氣，亦各不同，這是理元如此。」賀孫。 　　問：「枯槁有理否？」曰：「才有物，便有理。天不曾生箇筆，人把兔毫來做筆。才有筆 ，便有理。」又問：「筆上如何分仁義？」曰：「小小底，不消恁地分仁義。」節。 　　問：「理是人物同得於天者。如物之無情者，亦有理否？」曰：「固是有理，如舟只可行 之於水，車只可行之於陸。」祖道。 　　季通云：「在陸者不可以入水，在水者不可以居陸。在陸者陽多而陰少，在水者陰多而陽 少。若出水入陸，則龜獺之類是也。」端蒙。 　　草木都是得陰氣，走飛都是得陽氣。各分之，草是得陰氣，木是得陽氣，故草柔而木堅； 走獸是得陰氣，飛鳥是得陽氣，故獸伏草而鳥棲木。然獸又有得陽氣者，如猿猴之類是也；鳥 又有得陰氣者，如雉鵰之類是也。唯草木都是得陰氣，然卻有陰中陽、陽中陰者。」端蒙。 　　問：「物有夏秋間生者。」曰：「生得較遲，他又自有箇小四時。」方子。 　　問：「動物有知，植物無知，何也？」曰：「動物有血氣，故能知。植物雖不可言知，然 一般生意亦可默見。若戕賊之，便枯悴不復悅懌，池本作「澤」。亦似有知者。嘗觀一般花樹 ，朝日照曜之時，欣欣向榮，有這生意，皮包不住，自迸出來；若枯枝老葉，便覺憔悴，蓋氣 行已過也。」問：「此處見得仁意否？」曰：「只看戕賊之便彫瘁，亦是義底意思。」因舉康 節云，「植物向下，頭向下。『本乎地者親下』，故濁；動物向上，人頭向上。『本乎天者親 上』，故清。獼猴之類能如人立，故特靈怪，如鳥獸頭多橫生，故有知、無知相半。」德明。 銖錄云：「『本乎天者親上』，凡動物首向上，是親乎上，人類是也。『本乎地者親下』，凡 植物本向下，是親乎下，草木是也。禽獸首多橫，所以無智。此康節說。」 　　純叟言：「枇杷具四時之氣：秋結菩蕾，冬花，春實，夏熟。才熟後，又結菩蕾。」先生 顧謂德明曰：「如此看去。」意謂生理循環也。德明。 　　冬間花難謝。如水仙，至脆弱，亦耐久；如梅花蠟梅，皆然。至春花則易謝。若夏間花， 則尤甚矣。如葵榴荷花，只開得一日。必竟冬時其氣貞固，故難得謝。若春夏間，才發便發盡 了，故不能久。又云：「大凡花頭大者易謝，果實亦然。如梨樹，極易得衰，將死時，須猛結 一年實了死，此亦是氣將脫也。」廣。 　　看茄子內一粒，是箇生性。方。 　　問：「命之不齊，恐不是真有為之賦予如此。只是二氣錯綜參差，隨其所值，因各不齊。 皆非人力所與，故謂之天所命否？」曰：「 只是從大原中流出來，模樣似恁地，不是真有為之賦予者。那得箇人在上面分付這箇！詩書所 說，便似有箇人在上恁地，如『帝乃震怒』之類。然這箇亦只是理如此。天下莫尊於理，故以 帝名之。『惟皇上帝降衷於下民』，降，便有主宰意。」問：「『大哉乾元！萬物資始。乾道 變化，各正性命。』萬物盈乎兩間，生生不窮，日往則月來，寒往則暑來，風雷之所以鼓動， 山川之所以流峙，皆蒼蒼者實有以主其造化之權邪；抑只是太極為萬化樞紐，故萬物自然如此 ？」曰：「 此與前只一意。」淳。以下論氣質之性。 　　語厚之：「昨晚說『造化為性』，不是。造化已是形而下，所以造化之理是形而上。」蜚 卿問：「『純亦不已』，是理是氣？」曰：「是理。『天命之謂性』，亦是理。天命，如君之 命令；性，如受職於君；氣，如有能守職者，有不能守職者。」某問：「『天命之謂性』，只 是主理言。纔說命，則氣亦在其間矣。非氣，則何以為人物？理何所受？」曰：「極是，極是 。子思且就總會處言，此處最好看。」可學。 　　因看萰本〝吽A曰：「論性，要須先識得性是箇甚麼樣物事。必大錄此下云：「性畢竟無 形影，只是心中所有底道理是也。」程子：『性即理也』，此說最好。今且以理言之，畢竟卻 無形影，只是這一箇道理。在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有 如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱 之類，藥上亦無討這形狀處。只是服了後，卻做得冷做得熱底，便是性，便只是仁義禮智。孟 子說：『仁義禮智根於心。』如曰『惻隱之心』，便是心上說情。」又曰：「邵堯夫說：『性 者，道之形體；心者，性之郛郭。』此說甚好。蓋道無形體，只性便是道之形體。然若無箇心 ，卻將性在甚處！須是有箇心，便收拾得這性，發用出來。蓋性中所有道理，只是仁義禮智， 便是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空。若是指性來做心說，則不可。今人往往以心來說性 ，須是先識得，方可說。必大錄云：「若指有知覺者為性，只是說得『心』字。」如有天命之 性，便有氣質。若以天命之性為根於心，則氣質之性又安頓在何處！謂如『人心惟危，道心惟 微』，都是心，不成只道心是心，人心不是心！」又曰：「喜怒哀樂未發之時，只是渾然，所 謂氣質之性亦皆在其中。至於喜怒哀樂，卻只是情。」又曰：「只管說出語言，理會得。只 見事多，卻不如都不理會得底。」又曰：「然亦不可含糊，亦要理會得箇名義著落。」腄C人 傑、必大錄少異。 　　「『天命之謂性。』命，便是告劄之類；性，便是合當做底職事。如主簿銷注，縣尉巡捕 ；心，便是官人；氣質，便是官人所習尚，或寬或猛；情，便是當廳處斷事，如縣尉捉得賊。 情便是發用處。性只是仁義禮智。所謂天命之與氣質，亦相羇同。才有天命，便有氣質，不能 相離。若闕一，便生物不得。既有天命，須是有此氣，方能承當得此理。若無此氣，則此理如 何頓放！必大錄此云：「有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性， 亦做人不得。」天命之性，本未嘗偏。但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義 禮智，亦無闕一之理。但若惻隱多，便流為姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。 且如言光：必有鏡，然後有光；必有水，然後有光。光便是性，鏡水便是氣質。若無鏡與水， 則光亦散矣。謂如五色，若頓在黑多處，便都黑了；入在紅多處，便都紅了，卻看你稟得氣如 何，然此理卻只是善。既是此理，如何得惡！所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說性善。 至有不善，說是陷溺，是說其初無不善，後來方有不善耳。若如此，卻似『論性不論氣』，有 些不備。卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。」又曰：「才又在氣質之 下。如退之說三品等，皆是論氣質之性，說得儘好。只是不合不說破箇氣質之性，卻只是做性 說時，便不可。如三品之說，便分將來，何止三品？雖千百可也。若荀揚則是『論氣而不論性 』，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。」又曰：「皋陶謨中所論『寬而栗』等九德，皆 是論反氣質之意，只不曾說破氣質耳。」伯豐曰：「匡衡疏中說治性之道，亦是說氣質。」 謂：「『 寬而栗』等，『而』下一字便是功夫。」先生皆然之。或問：「若是氣質不善，可以變否？」 曰：「須是變化而反之。如『人一己百，人十己千』，則『雖愚必明，雖柔必強』。」腄C 　　人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必 二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉 。故發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不 同。自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之 偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，頭圓象 天，足方象地，平正端直，以其受天地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，所以 禽獸橫生，草木頭生向下，尾反在上。物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之 知祭，犬但能守禦，牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者此耳。然 就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以 生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞於生知，必學而後知，必行而後至。又其次者 ，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，「人一己百，人十己千」，然後方能及亞於生知者。 及進而不已，則成功一也。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希。」人物之所以異，只是爭這 些子。若更不能存得，則與禽獸無以異矣！某年十五六時，讀中庸「人一己百，人十己千」一 章，因見呂與叔解得此段痛快，讀之未嘗不竦然警厲奮發！人若有向學之志，須是如此做工夫 方得。僩。 　　問氣質之性。曰：「纔說性時，便有些氣質在堙C若無氣質，則這性亦無安頓處。所以繼 之者只說得善，到成之者便是性。」榦。 　　性只是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發出來。 蔽錮少者，發出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善。孟子所謂性善， 周子所謂純粹至善，程子所謂性之本，與夫反本窮源之性，是也。只被氣質有昏濁，則隔了， 故「氣質之性，君子有弗性者焉。學以反之，則天地之性存矣。」故說性，須兼氣質說方備。 端蒙。 　　天命之性，若無氣質，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。程子云：「 論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」所以發明千古聖賢未盡之意，甚為有 功。大抵此理有未分曉處，秦漢以來傳記所載，只是說夢。韓退之略近似。千有餘年，得程先 生兄弟出來，此理益明。且如唐劉知幾之子云：「注述六經之旨，世俗陶陶，知我者希！」不 知其書如何說，想亦是擔當不得。如果能曉得此理，如何不與大家知！賀孫。 　　性只是理。氣質之性，亦只是這堨X。若不從這堨X，有甚歸著。如云「人心惟危，道心 惟微」，道心固是心，人心亦心也。橫渠言：「心統性情。」人傑。 　　論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。未有此氣，已有此性。氣 有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物 ，無處不在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。 　　性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。道夫。 　　蜚卿問氣質之性。曰：「天命之性，非氣質則無所寓。然人之氣稟有清濁偏正之殊，故天 命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可不謂之性。舊見病翁云：『伊川言氣質之性，正猶佛書 所謂水中鹽味，色婼曳M。』」又問：「孟子言性，與伊川如何？」曰：「不同。孟子是剔出 而言性之本，伊川是兼氣質而言，要之不可離也，所以程子云：『論性不論氣，不備；論氣不 論性，不明。』而某於太極解亦云：『所謂太極者，不離乎陰陽而為言，亦不雜乎陰陽而為言 。』」道夫。閎祖錄云：「氣稟之偏難除。釋氏云，『如水中鹽，色中膠』，取不出也。病翁 愛說此。」 　　性即理也。當然之理，無有不善者。故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故 氣質之稟不能無淺深厚薄之別。孔子曰「性相近也」，兼氣質而言。砥。 　　天地間只是一箇道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁。去偽。 　　人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但羇來羇去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才 是有形之物，便自有美有惡也。廣。 　　氣質之性，便只是天地之性。只是這箇天地之性卻從那媢L。好底性如水，氣質之性如殺 些醬與鹽，便是一般滋味。僩。 　　問：「天理變易無窮。由一陰一陽，生生不窮。『繼之者善』，全是天理，安得不善！孟 子言性之本體以為善者是也。二氣相軋相取，相合相乖，有平易處，有傾側處，自然有善有惡 。故稟氣形者有惡有善，何足怪！語其本則無不善也。」曰：「此卻無過。」丁復之曰，「先 生解中庸大本」云云。曰：「既謂之大本，只是理善而已。才說人欲，便是氣也，亦安得無本 ！但大本中元無此耳。」大雅。 　　問：「理無不善，則氣胡為有清濁之殊？」曰：「才說著氣，便自有寒有熱，有香有臭。 」儒用。 　　二氣五行，始何嘗不正。只羇來羇去，便有不正。如陽為剛燥，陰為重濁之類。士毅。 　　氣升降，無時止息。理只附氣。惟氣有昏濁，理亦隨而間隔。德明。 　　人性本善，無許多不美，不知那許多不美是甚麼物事。振。 　　問：「趙書記一日問浩：『如何是性？』浩對以伊川曰：『孟子言「性善」，是極本窮原 之性；孔子言「性相近」，是氣質之性。』趙云：『安得有兩樣！只有中庸說「天命之謂性」 ，自分明。』」曰：「公當初不曾問他：『既謂之善，固無兩般。才說相近，須有兩樣。』便 自說不得！」因問：「『天命之謂性』，還是極本窮原之性，抑氣質之性？」曰：「是極本窮 原之性。天之所以命，只是一般；緣氣質不同，遂有差殊。孟子分明是於人身上挑出天之所命 者說與人，要見得本原皆善。」浩。 　　人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端 而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做箇好人 ；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！人之為學 ，卻是要變化氣稟，然極難變化。如「孟子道性善」，不言氣稟，只言「人皆可以為堯舜」。 若勇猛直前，氣稟之偏自消，功夫自成，故不言氣稟。看來吾性既善，何故不能為聖賢，卻是 被這氣稟害。如氣稟偏於剛，則一向剛暴；偏於柔，則一向柔弱之類。人一向推托道氣稟不好 ，不向前，又不得；一向不察氣稟之害，只昏昏地去，又不得。須知氣稟之害，要力去用功 克治，裁其勝而歸於中乃可。濂溪云：「性者，剛柔善惡中而已。故聖人立教，俾人自易其惡 ，自至其中而止矣。」責沈言：「氣質之用狹，道學之功大。」璘。 　　問：「孟子言『性善』，伊川謂是『極本窮原之性』；孔子言：『性相近』，伊川謂是『 氣質之性』；固已曉然。中庸所謂『天命之謂性』，不知是極本窮原之性，是氣質之性？」曰 ：「性也只是一般。天之所命，何嘗有異？正緣氣質不同，便有不相似處，故孔子謂之『相近 』。孟子恐人謂性元來不相似，遂於氣質內挑出天之所命者說與人，道性無有不善，即子思所 謂『天命之謂性』也。」浩。 　　問：「孔子已說『繼之者善，成之者性』，如何人尚未知性？到孟子方才說出，到周先生 方說得盡？」曰：「孔子說得細膩，說不曾了。孟子說得~，說得疏略。孟子不曾推原原頭， 不曾說上面一截，只是說『成之者性』也。」義剛。 　　孟子言性，只說得本然底，論才亦然。荀子只見得不好底，揚子又見得半上半下底，韓子 所言卻是說得稍近。蓋荀揚說既不是，韓子看來端的見有如此不同，故有三品之說。然惜其言 之不盡，少得一箇「氣」字耳。程子曰：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」蓋謂此 也。力行。 　　孟子未嘗說氣質之性。程子論性所以有功於名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則 凡言性不同者，皆冰釋矣。退之言性亦好，亦不知氣質之性耳。人傑。 　　道夫問：「氣質之說，始於何人？」曰：「此起於張程。某以為極有功於聖門，有補於後 學，讀之使人深有感於張程，前此未曾有人說到此。如韓退之原性中說三品，說得也是，但不 曾分明說是氣質之性耳。性那埵酗T品來！孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質 之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故 張程之說立，則諸子之說泯矣。」因舉橫渠：「形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉 。故氣質之性，君子有弗性者焉。」又舉明道云：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明， 二之則不是。」且如只說箇仁義禮智是性，世間卻有生出來便無狀底，是如何？只是氣稟如 此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若只論氣稟，這箇善，這箇惡，卻不論那一原 處只是這箇道理，又卻不明。此自孔子曾子子思孟子理會得後，都無人說這道理。謙之問：「 天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？」曰：「理卻只恁地，只是氣自如 此。」又問：「若氣如此，理不如此，則是理與氣相離矣！」曰：「氣雖是理之所生，然既生 出，則理管他不得。如這理寓於氣了，日用間運用都由這箇氣，只是氣強理弱。譬如大禮赦文 ，一時將稅都放了相似，有那村知縣硬自捉縛須要他納，緣被他近了，更自叫上面不應，便見 得那氣~而理微。又如父子，若子不肖，父亦管他不得。聖人所以立教，正是要救這些子。」 時舉。柄錄云：「問：『天地之性既善，則氣稟之性如何不善？』曰：『理固無不善，纔賦於 氣質，便有清濁、偏正、剛柔、緩急之不同。蓋氣強而理弱，理管攝他不得。如父子本是一氣 ，子乃父所生；父賢而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一體，臣乃君所命；上欲行而下 沮格，上之人亦不能一一去督責得他。』」 　　問：「人之德性本無不備，而氣質所賦，鮮有不偏。將性對『氣』字看，性即是此理。理 無不善者，因墮在形氣中，故有不同。所謂氣質之性者，是如此否？」曰：「固是。但氣稟偏 ，則理亦欠闕了。」問：「『德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。』所謂勝者，莫是 指人做處否？」曰：「固是。」又問：「『性命於氣』，是性命都由氣，則性不能全其本然， 命不能順其自然；『性命於德』，是性命都由德，則性能全天性，命能順天理否？」曰：「固 是。」又問：「橫渠論氣質之性，卻分曉。明道『生之謂性』一章卻難曉。」曰：「它中間性 有兩三說，須子細看。」問云：「『生之謂性』，它這一句，且是說稟受處否？」曰：「是 。性即氣，氣即性，它這且是羇說；性便是理，氣便是氣，是未分別說。其實理無氣，亦無所 附。」又問：「『人生氣稟，理有善惡云云，善固性也，然惡亦不可不謂之性也。』看來『善 固性也』固是。若云『惡亦不可不謂之性』，則此理本善，因氣而鶻突；雖是鶻突，然亦是性 也。」曰：「它原頭處都是善，因氣偏，這性便偏了。然此處亦是性。如人渾身都是惻隱而無 羞惡，都羞惡而無惻隱，這箇便是惡德。這箇喚做性邪不是？如墨子之心本是惻隱，孟子推其 弊，到得無父處，這箇便是『惡亦不可不謂之性也』。」又問：「『生之謂性，人生而靜以上 云云，便已不是性也。』看此幾句，是人物未生以前，說性不得。『性』字是人物已生，方著 得『性』字。故才說性，便是落於氣，而非性之本體矣。」曰：「它這是合理氣一羇說。到孟 子說性，便是從中間斡出好底說，故謂之善。」又問：「『所謂「繼之者善」者，猶水流而就 下也。皆水也，有流而至海』云云。」曰：「它這是兩箇譬喻。水之就下處，它這下更欠言語 ，要須為它作文補這堙A始得。它當時只是羇說了。蓋水之就下，便是喻性之善。如孟子所謂 過顙、在山，雖不是順水之性，然不謂之水不得。這便是前面『惡亦不可不謂之性』之說。到 得說水之清，卻依舊是譬喻。」問：「它後面有一句說，『水之清則性善之謂也』，意卻分曉 。」曰：「固是。它這一段說得詳了。」又問：「『此理天命也。』它這處方提起以此理說， 則是純指上面天理而言，不雜氣說。」曰：「固是。」又曰：「理離氣不得。而今講學用心著 力，卻是用這氣去尋箇道理。」夔孫。 　　先生言氣質之性，曰：「性譬之水，本皆清也。以淨器盛之，則清；以不淨之器盛之，則 臭；以汙泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故『雖愚必明， 雖柔必強』，也煞用氣力，然後能至。某嘗謂原性一篇本好，但言三品處，欠箇『氣』字，欠 箇來歷處，卻成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少箇『氣』字。」砥。伯羽錄云：「 大抵孟子說話，也間或有些子不睹是處。只被他才高，當時無人抵得他。告子口更不曾得開。 」 　　性如水，流於清渠則清，流入汙渠則濁。氣質之清者、正者，得之則全，人是也；氣質之 濁者、偏者，得之則昧，禽獸是也。氣有清濁，人則得其清者，禽獸則得其濁者。人大體本清 ，故異於禽獸；亦有濁者，則去禽獸不遠矣。節。 　　有是理而後有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為聖為賢，如寶珠在清冷水中； 稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂「明明德」者，是就濁水中揩拭此珠也。物亦 有是理，又如寶珠落在至汙濁處，然其所稟亦間有些明處，就上面便自不昧。如虎狼之父子， 蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有別，曰「仁獸」，曰「義獸」是也。儒用。 　　「理在氣中，如一箇明珠在水堙C理在清底氣中，如珠在那清底水堶情A透底都明；理在 濁底氣中，如珠在那濁底水堶情A外面更不見光明處。」問：「物之塞得甚者，雖有那珠，如 在深泥堶情A更取不出。」曰：「也是如此。」胡泳。 　　「敬子謂：『性所發時，無有不善，雖氣稟至惡者亦然。但方發之時，氣一乘之，則有善 有不善耳。』僩以為人心初發，有善有惡，所謂『幾善惡』也。初發之時本善而流入於惡者， 此固有之。然亦有氣稟昏愚之極，而所發皆不善者，如子越椒之類是也。且以中人論之，其所 發之不善者，固亦多矣。安得謂之無不善邪？」曰：「不當如此說，如此說得不是。此只當以 人品賢愚清濁論。有合下發得善底，也有合下發得不善底，也有發得善而為物欲所奪，流入於 不善底。極多般樣。今有一樣人，雖無事在這塈丑A他心堣]只思量要做不好事，如蛇虺相似 ，只欲咬人。他有甚麼發得善！明道說水處最好。皆水也，有流而至海，終無所污；有流而 未遠，固已漸濁；有流而甚遠，方有所濁。有濁之多者，濁之少者。只可如此說。」僩。 　　或問氣稟有清濁不同。曰：「氣稟之殊，其類不一，非但『清濁』二字而已。今人有聰明 ，事事曉者，其氣清矣，而所為未必皆中於理，則是其氣不醇也。有謹厚忠信者，其氣醇矣， 而所知未必皆達於理，則是其氣不清也。推此求之可見。」 　　問：「季通主張氣質太過。」曰：「形質也是重。且如水之氣，如何似長江大河，有許多 洪流！金之氣，如何似一塊鐵恁地硬！形質也是重。被此生壞了後，理終是拗不轉來。」又曰 ：「孟子言『人所以異於禽獸者幾希』，不知人何故與禽獸異。」又言：「『犬之性猶牛之性 ，牛之性猶人之性與？』不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語。須著說是形氣不同， 故性亦少異，始得。恐孟子見得人性同處，自是分曉直截，卻於這些子未甚察。」又曰：「了 翁云：『氣質之用狹，道學之功大。』與季通說正相反。若論其至，不可只靠一邊。如了翁之 說，則何故自古只有許多聖賢？如季通之說，則人皆委之於生質，更不修為。須是看人功夫 多少如何。若功夫未到，則氣質之性不得不重。若功夫至，則氣質豈得不聽命於義理！也須著 如此說，方盡。」閎祖。 　　人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心 為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心為其所塞而不發 。水火亦然。唯陰陽合德，五性全備，然後中正而為聖人也。閎祖。 　　性有偏者。如得木氣多者，仁較多；金氣多者，義較多。揚。 　　先生曰：「人有敏於外而內不敏，又有敏於內而外不敏，如何？」曰：「莫是稟氣強弱？ 」曰：「不然。淮南子曰：『金水內明，日火外明。』氣偏於內故內明，氣偏於外則外明。」 可學。 　　「氣稟所拘，只通得一路，極多樣：或厚於此而薄於彼，或通於彼而塞於此。有人能盡通 天下利害而不識義理，或工於百工技藝而不解讀書。如虎豹只知父子，蜂蟻只知君臣。惟人亦 然，或知孝於親而薄於他人。如明皇友愛諸弟，長枕大被，終身不變，然而為君則殺其臣，為 父則殺其子，為夫則殺其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中只通得一路，故於他處皆礙，也 是氣稟，也是利害昏了。」又問：「 以堯為父而有丹朱，以鯀為父而有禹，如何？」曰：「這箇又是二氣、五行交際運行之際有清 濁，人適逢其會，所以如此。如算命推五行陰陽交際之氣，當其好者則質美，逢其惡者則不肖 ，又非人之氣所能與也。」僩。 　　問：「人有強弱，由氣有剛柔，若人有技藝之類，如何？」曰：「亦是氣。如今人看五行 ，亦推測得些小。」曰：「如才不足人，明得理，可為否？」曰：「若明得盡，豈不可為，所 謂『克念作聖』是也，然極難。若只明得一二，如何做得！」曰：「溫公論才德如何？」曰： 「他便專把朴者為德。殊不知聰明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。」可學。 　　或問：「人稟天地五行之氣，然父母所生，與是氣相值而然否？」曰：「便是這氣須從人 身上過來。今以五行枝幹推算人命，與夫地理家推擇山林向背，皆是此理。然又有異處。如磁 苳冗鼓哄A聞說千百件中，或有一件紅色大段好者，此是異稟。惟人亦然。瞽鯀之生舜禹，亦 猶是也。」人傑。 　　問：「臨漳士友錄先生語，論氣之清濁處甚詳。」曰：「粗說是如此。然天地之氣有多少 般。」問：「堯舜生丹均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之氣？」曰：「此類不可曉。 人氣便是天地之氣，然就人身上透過，如魚在水，水入口出腮。但天地公共之氣，人不得擅而 有之。」德明。 　　亞夫曰：「性如日月，氣濁者如雲霧。」先生以為然。節。 　　人性如一團火，煨在灰堙A撥開便明。椿。 　　問氣稟云云。曰：「天理明，則彼如何著得！」可學。 　　問：「人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性熱，某物性冷。此是兼氣質與所稟之 理而言否？」曰：「然。」僩。 　　問指屋柱云：「此理也；曲直，性也；所以為曲直，命也。曲直是說氣稟。」曰：「然。 」可學。 　　質並氣而言，則是「形質」之「質」；若生質，則是「資質」之「質」。復舉了翁責沈說 ，曰：「他說多是禪。不知此數句如何恁說得好！」義剛。 　　性者萬物之原，而氣稟則有清濁，是以有聖愚之異。命者萬物之所同受，而陰陽交運，參 差不齊，是以五福、六極，值遇不一。端蒙。以下兼言命。 　　安卿問：「『命』字有專以理言者，有專以氣言者。」曰：「也都相離不得。蓋天非氣， 無以命於人；人非氣，無以受天所命。」道夫。 　　問：「先生說：『命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚 、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。』以僩觀之，兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正 ，亦氣之所為也。」曰：「固然。性則命之理而已。」僩。 　　問：「性分、命分何以別？」曰：「性分是以理言之，命分是兼氣言之。命分有多寡厚薄 之不同，若性分則又都一般。此理，聖愚賢否皆同。」淳。宇錄少異。 　　「命」之一字，如「天命謂性」之「命」，是言所稟之理也。「 性也有命焉」之「命」，是言所以稟之分有多寡厚薄之不同也。伯羽。 　　問：「『天命謂性』之『命』，與『死生有命』之『命』不同，何也？」曰：「『死生有 命』之『命』是帶氣言之，氣便有稟得多少厚薄之不同。『天命謂性』之『命』，是純乎理言 之。然天之所命，畢竟皆不離乎氣。但中庸此句，乃是以理言之。孟子謂『性也，有命焉』， 此『性』是兼氣稟食色言之。『命也，有性焉』，此『命』是帶氣言之。性善又是超出氣說。 」淳。 　　問：「子罕言命。若仁義禮智五常皆是天所命。如貴賤死生壽夭之命有不同，如何？」曰 ：「都是天所命。稟得精英之氣，便為聖，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便 英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟 得衰頹薄濁者，一本作：「衰落孤單者，便為貧為賤為夭。」便為愚、不肖，為貧，為賤，為 夭。天有那氣生一箇人出來，便有許多物隨他來。」又曰：「天之所命，固是均一，到氣稟處 便有不齊。看其稟得來如何。稟得厚，道理也備。嘗謂命，譬如朝廷誥敕；心，譬如官人一般 ，差去做官；性，譬如職事一般，郡守便有郡守職事，縣令便有縣令職事。職事只一般，天生 人，教人許多道理，便是付人許多職事。別本云：「道理只一般。」氣稟，譬如俸給。貴如官 高者，賤如官卑者，富如俸厚者，貧如俸薄者，壽如三兩年一任又再任者，夭者如不得終任者 。朝廷差人做官，便有許多物一齊瞗C一作「隨」。後來橫渠云：『形而後有氣質之性，善反 之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性焉。』如稟得氣清明者，這道理只在堶情F稟 得昏濁者，這道理也只在堶情A只被昏濁遮蔽了。譬之水，清底堶掬眵@皆見，渾底便見不得 。孟子說性善，他只見得大本處，未說得氣質之性細碎處。程子謂：『論性不論氣，不備；論 氣不論性，不明；二之則不是。』孟子只論性，不論氣，但不全備。論性不論氣，這性說不盡 ；論氣不論性，性之本領處又不透徹。荀揚韓諸人雖是論性，其實只說得氣。荀子只見得不好 人底性，便說做惡。揚子見半善半惡底人，便說善惡混。韓子見天下有許多般人，所以立為三 品之說。就三子中，韓子說又較近。他以仁義禮智為性，以喜怒哀樂為情，只是中間過接處 少箇『氣』字。」宇。淳錄自「橫渠」以下同。 　　問：「顏淵不幸短命。伯牛死，曰：『命矣夫！』孔子『得之不得曰有命。』如此之『命 』，與『天命謂性』之『命』無分別否？」曰：「命之正者出於理，命之變者出於氣質。要之 ，皆天所付予。孟子曰：『莫之致而至者，命也。』但當自盡其道，則所值之命，皆正命也。 」因問：「如今數家之學，如康節之說，謂皆一定而不可易，如何？」曰：「也只是陰陽盛衰 消長之理，大數可見。然聖賢不曾主此說。如今人說康節之數，謂他說一事一物皆有成敗之時 ，都說得膚淺了。」木之。 　　或問：「『亡之，命矣夫！』此『命』是天理本然之命否？」曰：「此只是氣稟之命。富 貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不可移易者。」祖道曰：「『不知命無以為君子，』與『 五十知天命』，兩『命』字如何？」曰：「『不知命』亦是氣稟之命，『知天命』卻是聖人知 其性中四端之所自來。如人看水一般：常人但見為水流，聖人便知得水之發源處。」祖道。 　　聞一問：『亡之，命矣夫！』此『命』字是就氣稟上說？」曰：「死生壽夭，固是氣之所 稟。只看孟子說『性也，有命焉』處，便分曉。」擇之問：「『不知命』與『知天命』之『命 』如何？」曰：「 不同。『知天命』，謂知其理之所自來。譬之於水，人皆知其為水，聖人則知其發源處。如『 不知命』處，卻是說死生、壽夭、貧富、貴賤之命也。然孟子又說當『順受其正』。若一切任 其自然，而『立乎巖牆之下』，則又非其正也。」因言，上古天地之氣，其極清者，生為聖人 ，君臨天下，安享富貴，又皆享上壽。及至後世，多反其常。衰周生一孔子，終身不遇，壽止 七十有餘。其稟得清明者，多夭折；暴橫者，多得志。舊看史傳，見盜賊之為君長者，欲其速 死，只是不死，為其全得壽考之氣也。人傑。 　　履之說：「子溫而厲，威而不猛，恭而安。」因問：「得清明之氣為聖賢，昏濁之氣為愚 不肖；氣之厚者為富貴，薄者為貧賤，此固然也。然聖人得天地清明中和之氣，宜無所虧欠， 而夫子反貧賤，何也？豈時運使然邪？抑其所稟亦有不足邪？」曰：「便是稟得來有不足。他 那清明，也只管得做聖賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽 ，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為聖人，然稟得那低底、薄底，所以貧賤。顏子又不如孔 子，又稟得那短底，所以又夭。」又問：「一陰一陽，宜若停勻，則賢不肖宜均。何故君子常 少，而小人常多？」曰：「自是他那物事駁雜，如何得齊！且以撲錢譬之：純者常少，不純 者常多，自是他那氣駁雜，或前或後，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或陰 或晴，或風或雨，或寒或熱，或清爽，或鶻突，一日之間自有許多變，便可見矣。」又問：「 雖是駁雜，然畢竟不過只是一陰一陽二氣而已，如何會恁地不齊？」曰：「便是不如此。若只 是兩箇單底陰陽，則無不齊。緣是他那物事錯揉萬變，所以不能得他恰好。」又問：「如此， 則天地生聖賢，又只是偶然，不是有意矣。」曰：「天地那婸“痧S地要生箇聖賢出來！也只 是氣數到那堙A恰相湊著，所以生出聖賢。及至生出，則若天之有意焉耳。」又問：「康節云 ：『陽一而陰二，所以君子少而小人多。』此語是否？」曰：「也說得來。自是那物事好底少 而惡底多。且如面前事，也自是好底事少，惡底事多。其理只一般。」僩。 　　敬子問自然之數。曰：「有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者， 則富盛；衰颯者，則卑賤；氣長者，則壽；氣短者，則夭折。此必然之理。」問：「神仙之說 有之乎？」曰：「 誰人說無？誠有此理。只是他那工夫大段難做，除非百事棄下，辦得那般工夫，方做得。」又 曰：「某見名寺中所畫諸祖師人物，皆魁偉雄傑，宜其傑然有立如此。所以妙喜贊某禪師有曰 ：『當初若非這箇，定是做箇渠魁。』觀之信然。其氣貌如此，則世之所謂富貴利達，聲色貨 利，如何籠絡得他住！他視之亦無足以動其心者。」或問：「 若非佛氏收拾去，能從吾儒之教，不知如何？」曰：「他又也未是那『無文王猶興』底，只是 也須做箇特立獨行底人，所為必可觀。若使有聖人收拾去，可知大段好。只是當時吾道黑淬淬 地，只有些章句詞章之學。他如龍如虎，這些藝解都束縛他不住，必決去無疑。也煞被他引去 了好人，可畏可畏！」僩。 　　問：「富貴有命，如後世鄙夫小人，富堯舜三代之世，如何得富貴？」曰：「當堯舜三代 之世不得富貴，在後世則得富貴，便是命。」曰：「如此，則氣稟不一定。」曰：「以此氣遇 此時，是他命好；不遇此時，便是有所謂資適逢世是也。如長平死者四十萬，但遇白起，便如 此。只他相撞著，便是命。」可學。 　　問：「前日嘗說鄙夫富貴事。今云富貴貧賤是前定，如何？」曰：「恁地時節，氣亦自別 。後世氣運漸乖，如古封建，畢究是好人在上。到春秋乃生許多逆賊。今儒者多歎息封建不行 ，然行著亦可慮。且如天子，必是天生聖哲為之。後世如秦始皇在上，乃大無道人，如漢高祖 ，乃崛起田野，此豈不是氣運顛倒！」問：「此是天命否？」曰：「是。」可學。 　　人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓其中。稟得盛者，其中有許多物事，其來無窮 。亦無盛而短者。若木生於山，取之，或貴而為棟梁，或賤而為廁料，皆其生時所稟氣數如此 定了。揚。 朱子語類卷第五 　　性理二 　　　性情心意等名義 　　問：「天與命，性與理，四者之別：天則就其自然者言之，命則就其流行而賦於物者言之 ，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之 ，則天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？」曰：「然。但如今人說，天非蒼蒼之謂。 據某看來，亦捨不得這箇蒼蒼底。」賀孫。以下論性命。 　　理者，天之體；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。道夫。 　　命猶誥敕，性猶職事，情猶施設，心則其人也。賀孫。 　　天所賦為命，物所受為性。賦者命也，所賦者氣也；受者性也，所受者氣也。宇。 　　道即性，性即道，固只是一物。然須看因甚喚做性，因甚喚做道。淳。以下論性。 　　性即理也。在心喚做性，在事喚做理。燾。 　　生之理謂性。節。 　　性只是此理。節。 　　性是合當底。同。 　　性則純是善底。同。 　　性是天生成許多道理。同。 　　性是許多理散在處為性。同。 　　問：「性既無形，復言以理，理又不可見。」曰：「父子有父子之理，君臣有君臣之理。 」節。 　　性是實理，仁義禮智皆具。德明。 　　問：「性固是理。然性之得名，是就人生稟得言之否？」曰：「 『繼之者善，成之者性。』這箇理在天地間時，只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰『 性』。只是這理，在天則曰『命』，在人則曰『性』。」淳。 　　鄭問：「先生謂性是未發，善是已發，何也？」曰：「纔成箇人影子，許多道理便都在那 人上。其惻隱，便是仁之善；羞惡，便是義之善。到動極復靜處，依舊只是理。」曰：「這善 ，也是性中道理，到此方見否？」曰：「這須就那地頭看。『繼之者善也，成之者性也。』在 天地言，則善在先，性在後，是發出來方生人物。發出來是善，生人物便成箇性。在人言，則 性在先，善在後。」或舉「孟子道性善」。曰：「此則『性』字重，『善』字輕，非對言也。 文字須活看。此且就此說，彼則就彼說，不可死看。牽此合彼，便處處有礙。」淳。 　　性不是卓然一物可見者。只是窮理、格物，性自在其中，不須求，故聖人罕言性。德明。 　　諸儒論性不同，非是於善惡上不明，乃「性」字安頓不著。砥。 　　聖人只是識得性。百家紛紛，只是不識「性」字。揚子鶻鶻突突，荀子又所謂隔靴爬痒。 揚。 　　致道謂「心為太極」，林正卿謂「心具太極」，致道舉以為問。先生曰：「這般處極細， 難說。看來心有動靜：其體，則謂之易；其理，則謂之道；其用，則謂之神。」直卿退而發明 曰：「先生道理精熟，容易說出來，須至極。」賀孫問：「『其體則謂之易』，體是如何？」 曰：「體不是『體用』之『體』，恰似說『體質』之『體』，猶云『其質則謂之易』。理即是 性，這般所在，當活看。如『心』字，各有地頭說。如孟子云：『仁，人心也。』仁便是人心 ，這說心是合理說。如說『顏子其心三月不違仁』，是心為主而不違乎理。就地頭看，始得。 」又云：「先生太極圖解云：『動靜者，所乘之機也。』蔡季通聰明，看得這般處出，謂先 生下此語最精。蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者。然理無形，而氣卻有跡。氣既 有動靜，則所載之理亦安得謂之無動靜！」又舉通書動靜篇云：「『動而無靜，靜而無動，物 也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物 。』動靜者，所乘之機也。」先生因云：「某向來分別得這般所在。今心力短，便是這般所在 都說不到。」因云：「向要至雲谷，自下上山，半塗大雨，通身皆濕，得到地頭，因思著：『 天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。』時季通及某人同在那堙C某因各人解此兩句，自亦 作兩句解。後來看，也自說得著，所以迤邐便作西銘等解。」賀孫。以下論心。 　　心之理是太極，心之動靜是陰陽。振。 　　惟心無對。方子。 　　問：「靈處是心，抑是性？」曰：「靈處只是心，不是性。性只是理。」淳。 　　問：「知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？」曰：「不專是氣，是先有知覺之理。理未知 覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光燄。」問：「 心之發處是氣否？」曰：「也只是知覺。」淳。 　　所知覺者是理。理不離知覺，知覺不離理。節。 　　問：「心是知覺，性是理。心與理如何得貫通為一？」曰：「不須去著實通，本來貫通。 」「如何本來貫通？」曰：「理無心，則無著處。」節。 　　所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。節。 　　心者，氣之精爽。節。 　　心官至靈，藏往知來。燾。 　　發明「心」字，曰：「一言以蔽之，曰『生』而已。『天地之大德曰生』，人受天地之氣 而生，故此心必仁，仁則生矣。」力行。 　　心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：『仁者，天地生物之心。』只天 地便廣大，生物便流行，生生不窮。端蒙。 　　「心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。」因笑云： 「說到此，自好笑。恰似那藏相似，除了經函，堶授I燈，四方八面皆如此光明粲爛，但今人 亦少能看得如此。」廣。 　　問：「心之為物，眾理具足。所發之善，固出於心。至所發不善，皆氣稟物欲之私，亦出 於心否？」曰：「固非心之本體，然亦是出於心也。」又問：「此所謂人心否？」曰：「是。 」子升因問：「人心亦兼善惡否？」曰：「亦兼說。」木之。 　　或問：「心有善惡否？」曰：「心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入 井而無惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心 。若不是心，是甚麼做出來？古人學問便要窮理、知至，直是下工夫消磨惡去，善自然漸次可 復。操存是後面事，不是善惡時事。」問：「明善、擇善如何？」曰：「能擇，方能明。且如 有五件好底物事，有五件不好底物事，將來揀擇，方解理會得好底。不擇，如何解明？」謙。 　　心無間於已發未發。徹頭徹尾都是，那處截做已發未發！如放僻邪侈，此心亦在，不可謂 非心。淳。 　　問：「形體之動，與心相關否？」曰：「豈不相關？自是心使他動。」曰：「喜怒哀樂未 發之前，形體亦有運動，耳目亦有視聽，此是心已發，抑未發？」曰：「喜怒哀樂未發，又是 一般。然視聽行動，亦是心向那堙C若形體之行動心都不知，便是心不在。行動都沒理會了， 說甚未發！未發不是漠然全不省，亦常醒在這堙A不恁地困。」淳。 　　問：「惻隱、羞惡、喜怒、哀樂，固是心之發，曉然易見處。如未惻隱、羞惡、喜怒、哀 樂之前，便是寂然而靜時，然豈得塊然槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之 舉動，不審此時喚作如何。」曰：「喜怒哀樂未發，只是這心未發耳。其手足運動，自是形體 如此。」淳。 　　問：「先生前日以揮扇是氣，節後思之：心之所思，耳之所聽，目之所視，手之持，足之 履，似非氣之所能到。氣之所運，必有以主之者。」曰：「氣中自有箇靈底物事。」節。 　　虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象。然有 耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物！人傑。 　　問：「五行在人為五臟。然心卻具得五行之理，以心虛靈之故否？」曰：「心屬火，緣是 箇光明發動底物，所以具得許多道理。」僩。 　　問：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍 存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補之；這箇心，則非菖蒲、茯苓所可 補也。」問：「如此，則心之理乃是形而上否？」曰：「心比性，則微有跡；比氣，則自然又 靈。」謙。 　　問：「先生嘗言，心不是這一塊。某竊謂，滿體皆心也，此特其樞紐耳。」曰：「不然， 此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不寧也。凡五臟皆然。心豈無運用，須 常在軀殼之內。譬如此建陽知縣，須常在衙堙C始管得這一縣也。」某曰：「然則程子言『心 要在腔子堙z，謂當在舍之內，而不當在舍之外耶？」曰：「 不必如此。若言心不可在腳上，又不可在手上，只得在這些子上也。」義剛。 　　性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極； 陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也。韓子以仁義禮智信言性，以喜怒哀樂 言情，蓋愈於諸子之言性。然至分三品，卻只說得氣，不曾說得性。砥。以下總論心性。 　　問：「天之付與人物者為命，人物之受於天者為性，主於身者為心，有得於天而光明正大 者為明德否？」曰：「心與性如何分別？明如何安頓？受與得又何以異？人與物與身又何間別 ？明德合是心，合是性？」曰：「性卻實。以感應虛明言之，則心之意亦多。」曰：「 此兩箇說著一箇，則一箇隨到，元不可相離，亦自難與分別。捨心則無以見性，捨性又無以見 心，故孟子言心性，每每相隨說。仁義禮智是性，又言『惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之 心』，更細思量。」大雅。 　　或問心性之別。曰：「這箇極難說，且是難為譬喻。如伊川以水喻性，其說本好，卻使曉 不得者生病。心，大概似箇官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要 自理會得。如邵子云：「性者，道之形體。」蓋道只是合當如此，性則有一箇根苗，生出君臣 之義，父子之仁。性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬理。這箇要人自體察始 得。」學蒙。方子錄云：「性本是無，卻是實理。心似乎有影象，然其體卻虛。」 　　舊嘗以論心、論性處，皆類聚看。看熟，久則自見。淳。 　　性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。下「心」字，饒錄作「性」。升卿。 　　性是理，心是包含該載，敷施發用底。夔孫。 　　問心之動、性之動。曰：「動處是心，動底是性。」宇。 　　心以性為體，心將性做餡子模樣。蓋心之所以具是理者，以有性故也。蓋卿。 　　心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善。節。 　　鄭仲履問：「先生昨說性無不善，心固有不善。然本心則元無不善。」曰：「固是本心元 無不善，誰教你而今卻不善了！今人外面做許多不善，卻只說我本心之善自在，如何得！」蓋 卿。 　　心、性、理，拈著一箇，則都貫穿，惟觀其所指處輕重如何。如「養心莫善於寡欲，雖有 不存焉者寡矣」。「存」雖指理言，然心自在其中。「操則存」，此「存」雖指心言，然理自 在其中。端蒙。 　　或問：「人之生，稟乎天之理以為性，其氣清則為知覺。而心又不可以知覺言，當如何？ 」曰：「難說。以『天命之謂性』觀之，則命是性，天是心，心有主宰之義。然不可無分別， 亦不可太說開成兩箇，當熟玩而默識其主宰之意可也。」高。 　　說得出，又名得出，方是見得分明。如心、性，亦難說。嘗曰：「性者，心之理；情者， 性之動；心者，性情之主。」德明。 　　性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似 二而一，此處最當體認。可學。 　　有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性。方子。 　　性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清 ，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。力 行。 　　在天為命，稟於人為性，既發為情。此其脈理甚實，仍更分明易曉。唯心乃虛明洞徹，統 前後而為言耳。據性上說「寂然不動」處是心，亦得；據情上說「感而遂通」處是心，亦得。 故孟子說「盡其心者，知其性也」，文義可見。性則具仁義禮智之端，實而易察。知此實理， 則心無不盡，盡亦只是盡曉得耳。如云盡曉得此心者，由知其性也。大雅。 　　景紹問心性之別。曰：「性是心之道理，心是主宰於身者。四端便是情，是心之發見處。 四者之萌皆出於心，而其所以然者，則是此性之理所在也。」道夫問：「『滿腔子是惻隱之心 』，如何？」曰：「腔子是人之軀殼。上蔡見明道，舉經史不錯一字，頗以自矜。明道曰：『 賢卻記得許多，可謂玩物喪志矣？』上蔡見明道說，遂滿面發赤，汗流浹背。明道曰：『只此 便是惻隱之心。』公要見滿腔子之說，但以是觀之。」問：「玩物之說主甚事？」曰：「也只 是『矜』字。」道夫。 　　伯豐論性有已發之性，有未發之性。曰：「性纔發，便是情。情有善惡，性則全善。心又 是一箇包總性情底。大抵言性，便須見得是元受命於天，其所稟賦自有本根，非若心可以一概 言也。卻是漢儒解『天命之謂性』，云『木神仁，金神義』等語，卻有意思，非苟言者。學者 要體會親切。」又嘆曰：「若不用明破，只恁涵養，自有到處，亦自省力。若欲立言示訓，則 須契勘教子細，庶不悖於古人！」大雅。 　　履之問未發之前心性之別。曰：「心有體用，未發之前是心之體，已發之際乃心之用，如 何指定說得！蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。性則一定在這堙A到主宰運用卻在 心。情只是幾箇路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心。」道夫。 　　或問：「靜是性，動是情？」曰：「大抵都主於心。『性』字從『心』，從『生』；『情 』字從『心』，從『青』。性是有此理。且如『天命之謂性』，要須天命箇心了，方是性。」 漢卿問：「心如箇藏，四方八面都恁地光明皎潔，如佛家所謂六窗中有一猴，這邊叫也應，那 邊叫也應。」曰：「佛家說心處，儘有好處。前輩云，勝於楊墨。」賀孫。 　　叔器問：「先生見教，謂『動處是心，動底是性』。竊推此二句只在『底』、『處』兩字 上。如穀種然，生處便是穀，生底卻是那堶惆リl。」曰：「若以穀譬之，穀便是心，那為粟 ，為菽，為禾，為稻底，便是性。康節所謂「心者，性之郛郭」是也。包裹底是心，發出不同 底是性。心是箇沒思量底，只會生。又如喫藥，喫得會治病是藥力，或涼，或寒，或熱，便是 藥性。至於喫了有寒證，有熱證，便是情。」義剛。 　　舊看五峰說，只將心對性說，一箇情字都無下落。後來看橫渠「 心統性情」之說，乃知此話有大功，始尋得箇「情」字著落，與孟子說一般。孟子言：「惻隱 之心，仁之端也。」仁，性也；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰「仁義禮智根於心」，此 是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。「心」字只一箇字母，故「性」、「 情」字皆從「心」。僩。 　　人多說性方說心，看來當先說心。古人制字，亦先制得「心」字，「性」與「情」皆從「 心」。以人之生言之，固是先得這道理。然才生這許多道理，卻都具在心堙C且如仁義自是性 ，孟子則曰「仁義之心」；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰「惻隱之心，羞惡之心」。蓋性即心 之理，情即性之用。今先說一箇心，便教人識得箇情性底總腦，教人知得箇道理存著處。若先 說性，卻似性中別有一箇心。橫渠「 心統性情」語極好。又曰：「合性與知覺有心之名，則恐不能無病，便似性外別有一箇知覺了 ！」 　　或問心情性。曰：「孟子說『惻隱之心，仁之端也』一段，極分曉。惻隱、羞惡、是非、 辭遜是情之發，仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智，發之為惻隱、辭遜、是非，乃性之情 也。如今人說性，多如佛老說，別有一件物事在那堙A至玄至妙，一向說開去，便入虛無寂滅 。吾儒論性卻不然。程子云：『性即理也。』此言極無病。『 孟子道性善』，善是性合有底道理。然亦要子細識得善處，不可但隨人言語說了。若子細下工 夫，子細尋究，自然見得。如今人全不曾理會，才見一庸人胡說，便從他去。嘗得項平甫書云 ，見陳君舉門人說：『儒釋，只論其是處，不問其同異。』遂敬信其說。此是甚說話！元來無 所有底人，見人胡說話，便惑將去。若果有學，如何謾得他！如舉天下說生薑辣，待我喫得真 箇辣，方敢信。胡五峰說性多從東坡子由們見識說去。」謙。 　　問性、情、心、仁。曰：「橫渠說得最好，言：『心，統性情者也。』孟子言：『惻隱之 心，仁之端；羞惡之心，義之端。』極說得性、情、心好。性無不善。心所發為情，或有不善 。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷於物而然也。性是 理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發之名，此情之出於 性而善者也。其端所發甚微，皆從此心出，故曰：『心，統性情者也。』性不是別有一物在心 堙C心具此性情。心失其主，卻有時不善。如『我欲仁，斯仁至』；我欲不仁，斯失其仁矣。 『回也三月不違仁』，言不違仁，是心有時乎違仁也。『出入無時，莫知其鄉。』存養主一 ，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在窮理，理窮自然知至。要驗學問工夫，只看所知至 與不至，不是要逐件知過，因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些 ，不覺自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡，已光處會昏，未光處不復光矣。且如『仁 』之一字，上蔡只說知仁，孔子便說為仁。是要做工夫去為仁，豈可道知得便休！今學問流而 為禪，上蔡為之首。今人自無實學，見得說這一般好，也投降；那一般好，也投降。許久南軒 在此講學，諸公全無實得處。胡亂有一人入潭州城婸﹛A人便靡然從之，此是何道理！學問只 理會箇是與不是，不要添許多無益說話。今人為學，多是為名，又去安排討名，全不顧義理。 說苑載證父者以為直，及加刑，又請代受以為孝。孔子曰：『 父一也，而取二名！』此是宛轉取名之弊。學問只要心堥ㄠo分明，便從上面做去。如『殺身 成仁』，不是自家計較要成仁方死，只是見得此事生為不安，死為安，便自殺身。旁人見得， 便說能成仁。此旁人之言，非我之心要如此。所謂『經德不回，非以干祿；哭死而哀，非為生 也』。若有一毫為人之心，便不是了。南軒云：『為己之學，無所為而然。』是也。」謙。 　　性、情、心，惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。「心，統性情者 也。」性只是合如此底，只是理，非有箇物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無 此物，只是理，故無不善。蓋卿。 　　伊川「性即理也」，橫渠「心統性情」二句，顛撲不破！砥。 　　「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂『心統 性情』也。欲是情發出來底。心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾，但波瀾有好 底，有不好底。欲之好底，如『我欲仁』之類；不好底則一向奔馳出去，若波濤鰹騿F大段不 好底欲則滅卻天理，如水之壅決，無所不害。孟子謂情可以為善，是說那情之正，從性中流出 來者，元無不好也。」因問：「『可欲之謂善』之『欲』，如何？」曰：「此不是『情欲』之 『欲』，乃是可愛之意。」銖。明作錄略。 　　心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然 體統自在其中。心統攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也。端蒙。 　　性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也。故程子曰「有指體而言者，『寂然不動』是 也」，此言性也；「有指用而言者，『感而遂通』是也」，此言情也。端蒙。 　　「心統性情」，故言心之體用，嘗跨過兩頭未發、已發處說。仁之得名，只專在未發上。 惻隱便是已發，卻是相對言之。端蒙。 　　心者，主乎性而行乎情。故「喜怒哀樂未發則謂之中，發而皆中節則謂之和」，心是做工 夫處。端蒙。 　　心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不 在焉。故以其未發而全體者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。然「心統性情」 ，只就渾淪一物之中，指其已發、未發而為言爾；非是性是一箇地頭，心是一箇地頭，情又是 一箇地頭，如此懸隔也。端蒙。 　　問：「人當無事時，其中虛明不昧，此是氣自然動處，便是性。」曰：「虛明不昧，便是 心；此理具足於中，無少欠闕，便是性；感物而動，便是情。橫渠說得好，『由太虛有「天」 之名，由氣化有「 道」之名』，此是總說。『合虛與氣，有「性」之名；合性與知覺，有「心」之名』，是就人 物上說。」夔孫。 　　問心性情之辨。曰：「程子云：『心譬如穀種，其中具生之理是性，陽氣發生處是情。』 推而論之，物物皆然。」腄C 　　因言，心、性、情之分，自程子張子合下見得定了，便都不差。如程子諸門人傳得他師見 成底說，卻一齊差！卻或曰：「程子張子是他自見得，門人不過只聽得他師見成說底說，所以 後來一向差。」曰：「只那聽得，早差了也！」僩。 　　性主「具」字，「有」字。許多道理。昭昭然者屬性；未發理具，已發理應，則屬心；動 發則情。所以「存其心」，則「養其性」。心該備通貫，主宰運用。呂云：「未發時心體昭昭 。」程云：「有指體而言者，有指用而言者。」李先生云：「心者貫幽明，通有無。」方。 　　心如水，情是動處，愛即流向去處。椿。 　　問：「意是心之運用處，是發處？」曰：「運用是發了。」問：「情亦是發處，何以別？ 」曰：「情是性之發，情是發出恁地，意是主張要恁地。如愛那物是情，所以去愛那物是意。 情如舟車，意如人去使那舟車一般。」宇。以下兼論意。 　　心、意猶有痕跡。如性，則全無兆朕，只是許多道理在這堙C砥。 　　問：「意是心之所發，又說有心而後有意。則是發處依舊是心主之，到私意盛時，心也隨 去。」曰：「固然。」 　　李夢先問情、意之別。曰：「情是會做底，意是去百般計較做底，意因有是情而後用。」 夔孫錄云：「因是有情而後用其意。」義剛。 　　問：「情、意，如何體認？」曰：「性、情則一。性是不動，情是動處，意則有主向。如 好惡是情，『好好色，惡惡臭』，便是意。」士毅。 　　未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。若海。 　　性者，即天理也，萬物稟而受之，無一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所發； 情者，心之所動；志者，心之所之，比於情、意尤重；氣者，即吾之血氣而充乎體者也，比於 他，則有形器而較~者也。又曰：「舍心無以見性，舍性無以見心。」椿。以下兼論志。 　　「心之所之謂之志，日之所之謂之時。『志』字從『之』，從『 心』；『煄z字從『之』，從『日』。如日在午時，在寅時，制字之義由此。志是心之所之， 一直去底。意又是志之經營往來底，是那志底腳。凡營為、謀度、往來，皆意也。所以橫渠云 ：『志公而意私。』」問：「情比意如何？」曰：「情又是意底骨子。志與意都屬情，『情』 字較大，『性、情』字皆從『心』，所以說『心統性情』。心兼體用而言。性是心之理，情是 心之用。」僩。 　　問意志。曰：「橫渠云：『以「意、志」兩字言，則志公而意私，志剛而意柔，志陽而意 陰。』」卓。 　　志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發處。志如伐，意如侵。升卿。 　　問：「情與才何別？」曰：「情只是所發之路陌，才是會恁地去做底。且如惻隱，有懇切 者，有不懇切者，是則才之有不同。」又問：「如此，則才與心之用相類？」曰：「才是心之 力，是有氣力去做底。心是管攝主宰者，此心之所以為大也。心譬水也；性，水之理也。性所 以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至於濫也。才者，水之氣力所以能流者，然 其流有急有緩，則是才之不同。伊川謂『性稟於天，才稟於氣』，是也。只有性是一定。情與 心與才，便合著氣了。心本未嘗不同，隨人生得來便別了。情則可以善，可以惡。」又曰：「 要見得分曉，但看明道云：『其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。』易，心也； 道，性也；神，情也。此天地之心、性、情也。」砥。以下兼論才。 　　性者，心之理；情者，心之動。才便是那情之會恁地者。情與才絕相近。但情是遇物而發 ，路陌曲折恁地去底；才是那會如此底。要之，千頭萬緒，皆是從心上來。道夫。 　　問：「性之所以無不善，以其出於天也；才之所以有善不善，以其出於氣也。要之，性出 於天，氣亦出於天，何故便至於此？」曰：「性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天 理，形而下者只是那查滓。至於形，又是查滓至濁者也。」道夫。 　　問：「才出於氣，德出於性？」曰：「不可。才也是性中出，德也是有是氣而後有是德。 人之有才者出來做得事業，也是它性中有了，便出來做得。但溫厚篤實便是德，剛明果敢便是 才。只為他氣之所稟者生到那埵h，故為才。」夔孫。 　　問：「能為善，便是才。」曰：「能為善而本善者是才。若云能為善便是才，則能為惡亦 是才也。」人傑。 　　論才氣，曰：「氣是敢做底，才是能做底。」德明。 　　問：「『天命之謂性』，充體謂氣，感觸謂情，主宰謂心，立趨向謂志，有所思謂意，有 所逐謂欲。」答云：「此語或中或否，皆出臆度。要之，未可遽論。且涵泳玩索，久之當自有 見。」銖嘗見先生云：「名義之語極難下。如說性，則有天地之性，氣質之性。說仁，則伊川 有專言之仁，偏言之仁。此等且要默識心通。」人傑。 　　問：「知與思，於人身最緊要。」曰：「然。二者也只是一事。知與手相似，思是交這手 去做事也，思所以用夫知也。」卓。付。 朱子語類卷第六 　　性理三 　　　仁義禮智等名義 　　道者，兼體、用，該隱、費而言也。節。以下道理。 　　道是統名，理是細目。可學。 　　道訓路，大概說人所共由之路。理各有條理界瓣。因舉康節云：「夫道也者，道也。道無 形，行之則見於事矣。如『道路』之『道』，坦然使千億萬年行之，人知其歸者也。」閎祖。 　　理是有條瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道。節。 　　問：「道與理如何分？」曰：「道便是路，理是那文理。」問：「如木理相似？」曰：「 是。」問：「如此卻似一般？」曰：「『道』字包得大，理是『道』字堶掖\多理脈。」又曰 ：「『道』字宏大，『理』字精密。」胡泳。 　　問：「萬物粲然，還同不同？」曰：「理只是這一箇。道理則同，其分不同。君臣有君臣 之理，父子有父子之理。」節。 　　理者有條理，仁義禮智皆有之。節。 　　問：「既是一理，又謂五常，何也？」曰：「謂之一理亦可，五理亦可。以一包之則一， 分之則五。」問分為五之序。曰：「渾然不可分。」節。 　　只是這箇理，分做四段，又分做八段，又細碎分將去。四段者，意其為仁義禮智。當時亦 因言文路子之說而及此。節。 　　理，只是一箇理。理舉著，全無欠闕。且如言著仁，則都在仁上；言著誠，則都在誠上； 言著忠恕，則都在忠恕上；言著忠信，則都在忠信上。只為只是這箇道理，自然血脈貫通。端 蒙。 　　理是有條理，有文路子。文路子當從那堨h，自家也從那堨h；文路子不從那堨h，自家 也不從那堨h。須尋文路子在何處，只挨著理了行。節。 　　「理如一把線相似，有條理，如這竹籃子相似。」指其上行篾曰：「一條子恁地去。」又 別指一條曰：「一條恁地去。又如竹木之文理相似，直是一般理，橫是一般理。有心，便存得 許多理。」節。 　　季通云：「理有流行，有對待。先有流行，後有對待。」曰：「 難說先有後有。」季通舉太極說，以為道理皆然，且執其說。人傑。 　　先生與人書中曰：「至微之理，至著之事，一以貫之。」節。 　　理無事，則無所依附。節。 　　問：「仁與道如何分別？」曰：「道是統言，仁是一事。如『道路』之『道』，千枝百派 ，皆有一路去。故中庸分道德曰，父子、君臣以下為天下之達道，智仁勇為天下之達德。君有 君之道，臣有臣之道。德便是箇行道底。故為君主於仁，為臣主於敬。仁敬可喚做德，不可喚 做道。」榦。以下兼論德。 　　「至德、至道」：道者，人之所共由；德者，己之所獨得。「盛德、至善」：盛德以身之 所得而言，至善以理之極致而言。誠、忠、孚、信：一心之謂誠，盡己之謂忠，存於中之謂孚 ，見於事之謂信。端蒙。 　　存之於中謂理，得之於心為德，發見於行事為百行。節。 　　德是得於天者，講學而得之，得自家本分底物事。節。 　　問：「汎觀天地間，『日往月來，寒往暑來』，『四時行，百物生』，這是道之用流行發 見處。即此而總言之，其往來生化，無一息間斷處，便是道體否？」曰：「此體、用說得是。 但『總』字未當，總，便成兼用說了。只就那骨處便是體。如水之或流，或止，或激成波浪， 是用；即這水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體。如這身是體；目視，耳聽，手足運動處 ，便是用。如這手是體；指之運動提掇處便是用。」淳舉論語集注曰：「往者過，來者續，無 一息之停，乃道體之本然也。」曰：「即是此意。」淳。以下論體、用。 　　問：「前夜說體、用無定所，是隨處說如此。若合萬事為一大體、用，則如何？」曰：「 體、用也定。見在底便是體，後來生底便是用。此身是體，動作處便是用。天是體，『萬物資 始』處便是用。地是體，『萬物資生』處便是用。就陽言，則陽是體，陰是用；就陰言，則陰 是體，陽是用。」宇。 　　體是這箇道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也；開眼看物，著耳聽聲，便 是用。江西人說箇虛空底體，涉事物便喚做用。節。 　　問：「先生昔曰：『禮是體。』今乃曰：『禮者，天理之節文，人事之儀則。』似非體而 是用。」曰：「公江西有般鄉談，才見分段子，便說道是用，不是體。如說尺時，無寸底是體 ，有寸底不是體，便是用；如秤，無星底是體，有星底不是體，便是用。且如扇子有柄，有骨 子，用紙糊，此便是體；人搖之，便是用。」楊至之問體。曰：「合當底是體。」節。 　　人只是合當做底便是體，人做處便是用，譬如此扇子，有骨，有柄，用紙糊，此則體也； 人搖之，則用也。如尺與秤相似，上有分寸星銖，則體也；將去秤量物事，則用也。方子。 　　問：「去歲聞先生曰：『只是一箇道理，其分不同。』所謂分者，莫只是理一而其用不同 ？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國人交之信之類是也。」曰：「其體已略不同。君 臣、父子、國人是體；仁敬慈孝與信是用。」問：「體、用皆異？」曰：「如這片板，只是一 箇道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一箇道理，有廳，有堂。如草木 ，只是一箇道理，有桃，有李。如這眾人，只是一箇道理，有張三，有李四；李四不可為張三 ，張三不可為李四。如陰陽，西銘言理一分殊，亦是如此。」又曰：「分得愈見不同，愈見得 理大。」節。 　　誠者，實有此理。節。以下論誠。 　　誠只是實。又云：「誠是理。」一作「只是理」。去偽。 　　誠，實理也，亦誠愨也。由漢以來，專以誠愨言誠。至程子乃以實理言，後學皆棄誠愨之 說不觀。中庸亦有言實理為誠處，亦有言誠愨為誠處。不可只以實為誠，而以誠愨為非誠也。 砥。 　　問性、誠。曰：「性是實，誠是虛；性是理底名，誠是好處底名。性，譬如這扇子相似； 誠，譬則這扇子做得好。」又曰：「五峰曰：『誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心 之道乎！』此語分得輕重虛實處卻好。某以為『道』字不若改做『德』字，更親切。『 道』字又較疏。」植。 　　先生問諸友：「『誠、敬』二字如何分？」各舉程子之說以對。先生曰：「敬是不放肆底 意思，誠是不欺妄底意思。」過。以下誠敬。 　　誠只是一箇實，敬只是一箇畏。端蒙。 　　妄誕欺詐為不誠，怠惰放肆為不敬，此誠敬之別。榦。 　　問誠、敬。曰：「須逐處理會。誠若是有不欺意處，只做不欺意會；敬若是有謹畏意處， 只做謹畏意會。中庸說誠，作中庸看；孟子說誠處，作孟子看。將來自相發明耳。」夔孫。 　　「謹」字未如敬，敬又未如誠。程子曰：「主一之謂敬，一者之謂誠。」敬尚是著力。 銖。以下雜論。 　　問誠、信之別。曰：「誠是自然底實，信是人做底實。故曰：『 誠者，天之道。』這是聖人之信。若眾人之信，只可喚做信，未可喚做誠。誠是自然無妄之謂 。如水只是水，火只是火，仁徹底是仁，義徹底是義。」夔孫。 　　叔器問：「誠與信如何分？」曰：「誠是箇自然之實，信是箇人所為之實。中庸說『誠者 ，天之道也』，便是誠。若『誠之者，人之道也』，便是信。信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁 。上是，下不是。」可學。 　　誠者實有之理，自然如此。忠信以人言之，須是人體出來方見。端蒙。 　　「誠」字以心之全體而言，「忠」字以其應事接物而言，此義理之本名也。至曾子所言「 忠恕」，則是聖人之事，故其忠與誠，仁與恕，得通言之。如恕本以推己及物得名，在聖人， 則以己及物矣。端蒙。 　　問：「仁與誠何別？」曰：「仁自是仁，誠自是誠，何消合理會！理會這一件，也看到極 處；理會那一件，也看到極處，便都自見得。」淳。 　　或問：「誠是體，仁是用否？」曰：「理一也，以其實有，故謂之誠。以其體言，則有仁 義禮智之實；以其用言，則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之實，故曰：『五常百行非誠，非也。 』蓋無其實矣，又安得有是名乎！」植。 　　或問：「誠是渾然不動，仁是此理流出否？」曰：「自性言之，仁亦未是流出，但其生動 之理包得四者。」 　　問：「一與中，與誠，浩然之氣，為一體事否？」曰：「一只是不雜，不可將做一事。中 與誠與浩然之氣，固是一事，然其分各別：誠是實有此理，中是狀物之體段，浩然之氣只是為 氣而言。」去偽。 　　問：「仁、義、禮、智、誠、中、庸，不知如何看？」曰：「仁義禮智，乃未發之性，所 謂誠。中庸，皆已發之理。人之性本實，而釋氏以性為空也。」煇。 　　在天只是陰陽五行，在人得之只是剛柔五常之德。泳。以下五常。 　　大而天地萬物，小而起居食息，皆太極陰陽之理也。又曰：「仁木，義金，禮火，智水， 信土。」祖道。 　　或問：「仁義禮智，性之四德，又添『信』字，謂之『五性』，如何？」曰：「信是誠實 此四者，實有是仁，實有是義，禮智皆然。如五行之有土，非土不足以載四者。又如土於四時 各寄王十八日，或謂王於戊己。然季夏乃土之本宮，故尤王。月令載『中央土』，以此。」人 傑。 　　問：「向蒙戒喻，說仁意思云：『義禮智信上著不得，又須見義禮智信上少不得，方見得 仁統五常之意。』大雅今以樹為喻：夫樹之根固有生氣，然貫徹首尾，豈可謂榦與枝、花與葉 無生氣也？」曰：「固然。只如四時：春為仁，有箇生意；在夏，則見其有箇亨通意；在秋， 則見其有箇誠實意；在冬，則見其有箇貞固意。在夏秋冬，生意何嘗息！本雖彫零，生意則常 存。大抵天地間只一理，隨其到處，分許多名字出來。四者於五行各有配，惟信配土，以見仁 義禮智實有此理，不是虛說。又如乾四德，元最重，其次貞亦重，以明終始之義。非元則無以 生，非貞則無以終，非終則無以為始，不始則不能成終矣。如此循環無窮，此所謂『大明終 始』也。」大雅。 　　得此生意以有生，然後有禮智義信。以先後言之，則仁為先；以大小言之，則仁為大。 閎祖。 　　問：「先生以為一分為二，二分為四，四分為八，又細分將去。程子說：『性中只有仁義 禮智四者而已。』只分到四便住，何也？」曰：「周先生亦止分到五行住。若要細分，則如易 樣分。」節。以下仁義禮智。 　　嘗言仁義禮智，而以手指畫扇中心，曰：「只是一箇道理，分為兩箇。」又橫畫一畫，曰 ：「兩箇分為四箇。」又以手指逐一指所分為四箇處，曰：「一箇是仁，一箇是義，一箇是禮 ，一箇是智，這四箇便是箇種子。惻隱、羞惡、恭敬、是非便是種子所生底苗。」節。 　　人只是此仁義禮智四種心。如春夏秋冬，千頭萬緒，只是此四種心發出來。銖。 　　吉甫問：「仁義禮智，立名還有意義否？」曰：「說仁，便有慈愛底意思；說義，便有剛 果底意思。聲音氣象，自然如此。」直卿云：「六經中專言仁者，包四端也；言仁義而不言禮 智者，仁包禮，義包智。」方子。節同。佐同。 　　仁與義是柔軟底，禮智是堅實底。仁義是頭，禮智是尾。一似說春秋冬夏相似，仁義一作 「禮」。是陽底一截，禮智一作「義智」。是陰底一截。淵。方子錄云：「仁義是發出來嫩底 ，禮智是堅硬底。」 　　問仁義禮智體用之別。曰：「自陰陽上看下來，仁禮屬陽，義智屬陰；仁禮是用，義智是 體。春夏是陽，秋冬是陰。只將仁義說，則『春作夏長』，仁也；『秋斂冬藏』，義也。若將 仁義禮智說，則春，仁也；夏，禮也；秋，義也；冬，智也。仁禮是敷施出來底，義是肅殺果 斷底，智便是收藏底。如人肚臟有許多事，如何見得！其智愈大，其藏愈深。正如易中道：『 立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。』解者多以仁為柔，以義 為剛，非也。卻是以仁為剛，義為柔。蓋仁是箇發出來了，便硬而強；義便是收斂向堜部A外 面見之便是柔。」僩。 　　仁禮屬陽，義智屬陰。袁機仲卻說：「義是剛底物，合屬陽；仁是柔底物，合屬陰。」殊 不知舒暢發達，便是那剛底意思；收斂藏縮，便是那陰底意思。他只念得「於仁也柔，於義也 剛」兩句，便如此說。殊不知正不如此。又云：「以氣之呼吸言之，則呼為陽，吸為陰，吸便 是收斂底意。鄉飲酒義云：『溫厚之氣盛於東南，此天地之仁氣也；嚴凝之氣盛於西北，此天 地之義氣也。』」僩。 　　「仁禮屬陽，屬健；義知屬陰，屬順。」問：「義則截然有定分，有收斂底意思，自是屬 陰順。不知智如何解？」曰：「智更是截然，更是收斂。如知得是，知得非，知得便了，更無 作用，不似仁義禮三者有作用。智只是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者。他那箇更收斂 得快。」僩。 　　生底意思是仁，殺底意思是義，發見會通是禮，收一作「深」。藏不測是智。節。 　　仁義禮智，便是元亨利貞。若春間不曾發生，得到夏無緣得長，秋冬亦無可收藏。泳。 　　問：「元亨利貞有次第，仁義禮智因發而感，則無次第。」曰：「發時無次第，生時有次 第。」佐。 　　百行皆仁義禮智中出。節。 　　仁義禮智，性之大目，皆是形而上者，豈可分也！人傑。 　　問：「仁得之最先，蓋言仁具義禮智。」曰：「先有是生理，三者由此推之。」可學。 　　仁，渾淪言，則渾淪都是一箇生意，義禮智都是仁；對言，則仁與義禮智一般。淳。 　　鄭問：「仁是生底意，義禮智則如何？」曰：「天只是一元之氣。春生時，全見是生；到 夏長時，也只是這底；到秋來成遂，也只是這底；到冬天藏斂，也只是這底。仁義禮智割做四 段，一箇便是一箇；渾淪看，只是一箇。」淳。 　　問：「仁是天地之生氣，義禮智又於其中分別。然其初只是生氣，故為全體。」曰：「然 。」問：「肅殺之氣，亦只是生氣？」曰：「不是二物，只是斂些。春夏秋冬，亦只是一氣。 」可學。 　　仁與智包得，義與禮包不得。方子。 　　仁所以包三者，蓋義禮智皆是流動底物，所以皆從仁上漸漸推出。仁智、元貞，是終始之 事，這兩頭卻重。如坎與震，是始萬物、終萬物處，艮則是中間接續處。 　　味道問：「仁包義禮智，惻隱包羞惡、辭遜、是非，元包亨利貞，春包夏秋冬。以五行言 之，不知木如何包得火金水？」曰：「木是生氣。有生氣，然後物可得而生；若無生氣，則火 金水皆無自而能生矣，故木能包此三者。仁義禮智，性也。性無形影可以摸索，只是有這理耳 。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜，是非是也。故孟子言性曰：『乃若其情，則可以為善 矣。』蓋性無形影，惟情可見。觀其發處既善，則知其性之本善必矣。」時舉。 　　問：「孟子說仁義禮智，義在第二；太極圖以義配利，則在第三。」曰：「禮是陽，故曰 亨。仁義禮智，猶言東西南北；元亨利貞，猶言東南西北。一箇是對說，一箇是從一邊說起。 」夔孫。 　　四端猶四德。逐一言之，則各自為界限；分而言之，則仁義又是一大界限，故曰：「仁， 人心也；義，人路也。」如乾文言既曰「四德」，又曰：「乾元者，始而亨者也；利貞者，性 情也。」文蔚。 　　正淳言：「性之四端，迭為賓主，然仁智其總統也。『恭而無禮則勞』，是以禮為主也； 『君子義以為質』，是以義為主也。蓋四德未嘗相離，遇事則迭見層出，要在人默而識之。」 曰：「說得是。」大雅。 　　學者疑問中謂：「就四德言之，仁卻是動，智卻是靜。」曰：「 周子太極圖中是如此說。」又曰：「某前日答一朋友書云：『仁體剛而用柔，義體柔而用剛。 』」人傑。 　　問：「仁義禮智四者皆一理。舉仁，則義禮智在其中；舉義與禮，則亦然。如中庸言：『 舜其大智也歟。』其下乃云，『好問，好察邇言，隱惡而揚善』，謂之仁亦可；『執其兩端， 用其中於民』，謂之義亦可。然統言之，只是發明『智』字。故知理只是一理，聖人特於盛處 發明之爾。」曰：「理固是一貫。謂之一理，則又不必疑其多。自一理散為萬事，則燦然有條 而不可亂，逐事自有一理，逐物自有一名，各有攸當，但當觀當理與不當理耳。既當理後，又 何必就上更生疑！」大雅。 　　仁義禮智，才去尋討他時，便動了，便不是本來底。又曰：「心之所以會做許多，蓋具得 許多道理。」又曰：「何以見得有此四者？因其惻隱，知其有仁；因其羞惡，知其有義。」又 曰：「伊川榖種之說最好。」又曰：「冬飲湯，是宜飲湯；夏飲水，是宜飲水。冬飲水，夏飲 湯，便不宜。人之所以羞惡者，是觸著這宜，如兩箇物事樣。觸著宜便羞惡者，是獨只是一事 。」節。末數語疑有脫誤。 　　「仁」字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之斷制 ；知者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出於春：春則生意之生也，夏則生意之長也，秋 則生意之成，冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統之有宗，會之有元，故曰：「 五行一陰陽，陰陽一太極。」又曰：「仁為四端之首，而智則能成始而成終；猶元為四德之長 ，然元不生於元而生於貞。蓋天地之化，不翕聚則不能發散也。仁智交際之間，乃萬化之機軸 。此理循環不窮，吻合無間，故不貞則無以為元也。」又曰：「貞而不固，則非貞。貞，如板 築之有榦，不貞則無以為元。」又曰：「文言上四句說天德之自然，下四句說人事之當然。元 者，乃眾善之長也；亨者，乃嘉之會也。嘉會，猶言一齊好也。會，猶齊也，言萬物至此通暢 茂盛，一齊皆好也。利者，義之和處也；貞者，乃事之楨榦也。『體仁足以長人』，以仁為體 ，而溫厚慈愛之理由此發出也。體，猶所謂『公而以人體之』之『體』。嘉會者，嘉其所會也 。一一以禮文節之，使之無不中節，乃嘉其所會也。『利物足以和義』，義者，事之宜也；利 物，則合乎事之宜矣。此句乃翻轉，『義』字愈明白，不利物則非義矣。貞固以貞為骨子，則 堅定不可移易。」銖。 　　問仁。曰：「將仁義禮智四字求。」又問：「仁是統體底否？」曰：「且理會義禮智令分 明，其空闕一處便是仁。」又曰：「看公時一般氣象如何，私時一般氣象如何。」德明。 　　蜚卿問：「仁恐是生生不已之意。人唯為私意所汨，故生意不得流行。克去己私，則全體 大用，無時不流行矣。」曰：「此是眾人公共說底，畢竟緊要處不知如何。今要見『仁』字意 思，須將仁義禮智四者共看，便見『仁』字分明。如何是義，如何是禮，如何是智，如何是仁 ，便『仁』字自分明。若只看『仁』字，越看越不出。」曰：「『仁』字恐只是生意，故其發 而為惻隱，為羞惡，為辭遜，為是非。」曰：「且只得就『惻隱』字上看。」道夫問：「先生 嘗說『仁』字就初處看，只是乍見孺子入井，而怵惕惻隱之心蓋有不期然而然，便是初處否？ 」曰：「恁地靠著他不得。大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是箇溫和底意思；義 ，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發揮底意思；智，便是箇收斂無痕跡底意思。性中有此 四者，聖門卻只以求仁為急者，緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這堙A到宣著發揮 時，便自然會宣著發揮；到剛斷時，便自然會剛斷；到收斂時，便自然會收斂。若將別箇做主 ，便都對副不著了。此仁之所以包四者也。」問：「仁即性，則『性』字可以言仁否？」曰： 「性是統言。性如人身，仁是左手，禮是右手，義是左腳，智是右腳。」蜚卿問：「仁包得四 者，謂手能包四支可乎？」曰：「且是譬喻如此。手固不能包四支，然人言手足，亦須先手而 後足；言左右，亦須先左而後右。」直卿問：「此恐如五行之木，若不是先有箇木，便亦自生 下面四箇不得。」曰：「若無木便無火，無火便無土，無土便無金，無金便無水。」道夫問： 「向聞先生語學者：『五行不是相生，合下有時都有。』如何？」曰：「此難說，若會得底， 便自然不相悖，喚做一齊有也得，喚做相生也得。便雖不是相生，他氣亦自相灌注。如人五臟 ，固不曾有先後，但其灌注時，自有次序。」久之，又曰：「『仁』字如人釀酒：酒方微發時 ，帶些溫氣，便是仁；到發到極熱時，便是禮；到得熟時，便是義；到得成酒後，卻只與水一 般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明，便是仁；午間極熱時，便是禮；晚下漸敘，便是 義；到夜半全然收斂，無些形跡時，便是智。只如此看，甚分明。」道夫。 　　「今日要識得仁之意思是如何。聖賢說仁處最多，那邊如彼說，這邊如此說，文義各不同 。看得箇意思定了，將聖賢星散說體看，處處皆是這意思，初不相背，始得。集注說：『愛之 理，心之德。』愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁。心之德，德又只是愛。謂之心之德，卻 是愛之本柄。人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡，不可見，故於氣觀 之。要識仁之意思，是一箇渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。今只 就人身己上看有這意思是如何。纔有這意思，便自恁地好，便不恁地乾燥。將此意看聖賢許多 說仁處，都只是這意。告顏子以『克己復禮』，克去己私以復於禮，自然都是這意思。這不 是待人旋安排，自是合下都有這箇渾全流行物事。此意思纔無私意間隔，便自見得人與己一， 物與己一，公道自流行。須是如此看。孔門弟子所問，都只是問做工夫。若是仁之體段意思， 也各各自理會得了。今卻是這箇未曾理會得，如何說要做工夫！且如程先生云：『偏言則一事 ，專言則包四者。』上云：『四德之元，猶五常之仁。』恰似有一箇小小底仁，有一箇大大底 仁。『偏言則一事』，是小小底仁，只做得仁之一事；『專言則包四者』，是大大底仁，又是 包得禮義智底。若如此說，是有兩樣仁。不知仁只是一箇，雖是偏言，那許多道理也都在堶 ；雖是專言，那許多道理也都在堶情C」致道云：「如春是生物之時，已包得夏長、秋成、冬 藏意思在。」曰：「春是生物之時，到夏秋冬，也只是這氣流注去。但春則是方始生榮意思， 到夏便是結堜w了，是這生意到後只漸老了。」賀孫曰：「如溫和之氣，固是見得仁。若就包 四者意思看，便自然有節文，自然得宜，自然明辨。」曰：「然。」賀孫。 　　或問論語言仁處。曰：「理難見，氣易見。但就氣上看便見，如看元亨利貞是也。元亨利 貞也難看，且看春夏秋冬。春時盡是溫厚之氣，仁便是這般氣象。夏秋冬雖不同，皆是陽春生 育之氣行乎其中。故『偏言則一事，專言則包四者』。如知福州是這箇人，此偏言也；及專言 之，為九州安撫，亦是這一箇人，不是兩人也。故明道謂：『 義禮智，皆仁也。若見得此理，則聖人言仁處，或就人上說，或就事上說，皆是這一箇道理。 』正叔云：『滿腔子是惻隱之心。』」曰：「仁便是惻隱之母。」又曰：「若曉得此理，便見 得『克己復禮』，私欲盡去，便純是溫和沖粹之氣，乃天地生物之心。其餘人所以未仁者，只 是心中未有此氣象。論語但云求仁之方者，是其門人必嘗理會得此一箇道理。今但問其求仁之 方，故夫子隨其人而告之。」趙致道云：「李先生云：『仁是天理之統體。』」先生曰：「是 。」南升。疑與上條同聞。 　　「仁有兩般：有作為底，有自然底。看來人之生便自然如此，不待作為。如說父子欲其親 ，君臣欲其義，是他自會如此，不待欲也。父子自會親，君臣自會義，既自會恁地，便活潑潑 地，便是仁。」因舉手中扇云：「只如搖扇，熱時人自會恁地搖，不是欲他搖。孟子說『乍見 孺子入井時，皆有怵惕惻隱之心』，最親切。人心自是會如此，不是內交、要譽，方如此。大 凡人心中皆有仁義禮智，然元只是一物，發用出來，自然成四派。如破梨相似，破開成四片。 如東對著西，便有南北相對；仁對著義，便有禮智相對。以一歲言之，便有寒暑；以氣言之， 便有春夏秋冬；以五行言之，便有金木水火土。且如陰陽之間，儘有次第。大寒後，不成便 熱，須是且做箇春溫，漸次到熱田地。大熱後，不成便寒，須是且做箇秋敘，漸次到寒田地。 所以仁義禮智自成四派，各有界限。仁流行到那田地時，義處便成義，禮、智處便成禮、智。 且如萬物收藏，何嘗休了，都有生意在堶情C如穀種、桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物 ，所以名之曰『仁』，見得都是生意。如春之生物，夏是生物之盛，秋是生意漸漸收斂，冬是 生意收藏。」又曰：「春夏是行進去，秋冬是退後去。正如人呵氣，呵出時便熱，吸入時便冷 。」明作。 　　百行萬善，固是都合著力，然如何件件去理會得！百行萬善摠於五常，五常又摠於仁，所 以孔孟只教人求仁。求仁只是「主敬」，「 求放心」，若能如此，道理便在這堙C方子。拱壽同。 　　學者須是求仁。所謂求仁者，不放此心。聖人亦只教人求仁。蓋仁義禮智四者，仁足以包 之。若是存得仁，自然頭頭做著，不用逐事安排。故曰：「苟志於仁矣，無惡也。」今看大學 ，亦要識此意，所謂「顧諟天之明命」，「無他，求其放心而已」。方子。拱壽同。 　　問求仁。曰：「看來『仁』字只是箇渾淪底道理。如大學致知、格物，所以求仁也；中庸 博學、審問、慎思、明辨、力行，亦所以求仁也。」又問：「諸先生皆令人去認仁，必要人體 認得這仁是甚物事。」曰：「而今別把仁做一物事認，也不得；羇說鶻突了，亦不得。」燾。 　　或問：「存得此心，便是仁。」曰：「且要存得此心，不為私欲所勝，遇事每每著精神照 管，不可隨物流去，須要緊緊守著。若常存得此心，應事接物，雖不中不遠。思慮紛擾於中， 都是不能存此心。此心不存，合視處也不知視，合聽處也不知聽。」或問：「莫在於敬否？」 曰：「敬非別是一事，常喚醒此心便是。人每日只鶻鶻突突過了，心都不曾收拾得在堶情C」 又曰：「仁雖似有剛直意，畢竟本是箇溫和之物。但出來發用時有許多般，須得是非、辭遜、 斷制三者，方成仁之事。及至事定，三者各退，仁仍舊溫和，緣是他本性如此。人但見有是非 、節文、斷制，卻謂都是仁之本意，則非也。春本溫和，故能生物，所以說仁為春。」明作。 　　或曰：「存得此心，即便是仁。」曰：「此句甚好。但下面說『 合於心者為之，不合於心者勿為』，卻又從義上去了，不干仁事。今且只以孟子『仁，人心也 ；義，人路也』，便見得仁義之別。蓋仁是此心之德；才存得此心，即無不仁。如說『克己復 禮』，亦只是要得私欲去後，此心常存耳，未說到行處也。纔說合於心者行之，便侵過義人路 底界分矣。然義之所以能行，卻是仁之用處。學者須是此心常存，方能審度事理，而行其所當 行也。此孔門之學所以必以求仁為先。蓋此是萬理之原，萬事之本，且要先識認得，先存養得 ，方有下手立腳處耳。」 　　夫仁，亦在乎熟之而已矣！文蔚。 　　耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意去思量體認。○將愛之理在自家心上自體認思 量，便見得仁。○仁是箇溫和柔軟底物事。老子說：「柔弱者，生之徒；堅強者，死之徒。」 見得自是。看石頭上如何種物事出！「藹乎若春陽之溫，汎乎若醴酒之醇。」此是形容仁底意 思。○當來得於天者只是箇仁，所以為心之全體。卻自仁中分四界子：一界子上是仁之仁，一 界子是仁之義，一界子是仁之禮，一界子是仁之智。一箇物事，四腳撐在堶情A唯仁兼統之。 心堨u有此四物，萬物萬事皆自此出。○天之春夏秋冬最分曉：春生，夏長，秋收，冬藏。雖 分四時，然生意未嘗不貫；縱雪霜之慘，亦是生意。○以「生」字說仁，生自是上一節事。 當來天地生我底意，我而今須要自體認得。○試自看一箇物堅硬如頑石，成甚物事！此便是不 仁。○試自看溫和柔軟時如何，此所以「孝悌為仁之本」。若如頑石，更下種不得。俗說「硬 心腸」，可以見。硬心腸，如何可以與他說話！○惻隱、羞惡、辭遜、是非，都是兩意：惻是 初頭子，隱是痛；羞是羞己之惡，惡是惡人之惡；辭在我，遜在彼；是、非自分明。○才仁， 便生出禮，所以仁配春，禮配夏；義是裁制，到得智便了，所以配秋，配冬。○既認得仁如此 分明，到得做工夫，須是「克己復禮」；「 出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人」，方是做工夫處。先生令思「仁」字。 至第三夜，方說前三條。以後八條，又連三四夜所說。今依次第，不敢移動。泳。 　　仁兼義言者，是言體；專言仁者，是兼體用而言。節。 　　孔子說仁，多說體；孟子說仁，多說用。如「克己復禮」，「惻隱之心」之類。閎祖。節 同。 　　直卿云：「聖賢言仁，有專指體而言者，有包體、用而言者。」先生曰：「仁對義、禮、 智言之，則為體；專言之，則兼體、用。此等處，須人自看，如何一一說得。日日將來看，久 後須會見得。」佐。 　　周明作問仁。曰：「聖賢說話，有說自然道理處，如『仁，人心』是也；有說做工夫處， 如『克己復禮』是也。」雉。 　　前輩教人求仁，只說是淵深溫粹，義理飽足。榦。 　　仁在事。若不於事上看，如何見仁。方。 　　做一方便事，也是仁；不殺一虫，也是仁；『三月不違』，也是仁。節。 　　「仁則固一，一所以為仁。」言所以一者是仁也。方。 　　熟底是仁，生底是恕；自然底是仁，勉強底是恕；無計較、無睹當底是仁，有計較、有睹 當底是恕。道夫。 　　公在前，恕在後，中間是仁。公了方能仁，私便不能仁。可學。 　　仁是愛底道理，公是仁底道理。故公則仁，仁則愛。端蒙。 　　公是仁之方法，人身是仁之材料。銖。 　　公卻是仁發處。無公，則仁行不得。可學。 　　仁，將「公」字體之。及乎脫落了「公」字，其活底是仁。季通語。方。 　　或問仁與公之別。曰：「仁在內，公在外。」又曰：「惟仁，然後能公。」又曰：「仁是 本有之理，公是克己工夫極至處。故惟仁然後能公，理甚分明。故程子曰：『公而以人體之。 』則是克盡己私之後，只就自身上看，便見得仁也。」 　　公不可謂之仁，但公而無私便是仁。敬不可謂之中，但敬而無失便是中。道夫。 　　無私以閒之則公，公則仁。譬如水，若一些子礙，便成兩截，須是打併了障塞，便滔滔地 去。從周。拱壽同。 　　做到私欲淨盡，天理流行，便是仁。道夫。 　　余正叔嘗於先生前論仁，曰：「仁是體道之全。」曰：「只是一箇渾然天理。」文蔚。 　　王景仁問仁。曰：「無以為也。須是試去屏疊了私欲，然後子細體驗本心之德是甚氣象， 無徒講其文義而已也。」壯祖。 　　周明作謂：「私欲去則為仁。」曰：「謂私欲去後，仁之體見，則可；謂私欲去後便為仁 ，則不可。譬如日月之光，雲霧蔽之，固是不見。若謂雲霧去，則便指為日月，亦不可。如水 亦然。沙石雜之，固非水之本然。然沙石去後，自有所謂水者，不可便謂無沙無石為水也。」 雉。 　　余正叔謂：「無私欲是仁。」曰：「謂之無私欲然後仁，則可；謂無私便是仁，則不可。 蓋惟無私欲而後仁始見，如無所壅底而後水方行。」方叔曰：「與天地萬物為一體是仁。」曰 ：「無私，是仁之前事；與天地萬物為一體，是仁之後事。惟無私，然後仁；惟仁，然後與天 地萬物為一體。要在二者之間識得畢竟仁是甚模樣。欲曉得仁名義，須并『義、禮、智』三字 看。欲真箇見得仁底模樣，須是從『 克己復禮』做工夫去。今人說仁，如糖，皆道是甜；不曾喫著，不知甜是甚滋味。聖人都不說 破，在學者以身體之而已矣。」閎祖。 　　或問：「仁當何訓？」曰：「不必須用一字訓，但要曉得大意通透。」 　　「仁」字說得廣處，是全體。惻隱、慈愛底，是說他本相。高。 　　仁是根，惻隱是萌芽。親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。夔孫。 　　仁固有知覺；喚知覺做仁，卻不得。閎祖。 　　以名義言之，仁自是愛之體，覺自是智之用，本不相同。但仁包四德。苟仁矣，安有不覺 者乎！道夫。 　　問：「以愛名仁，是仁之跡；以覺言仁，是仁之端。程子曰：『 仁道難名，惟公近之，不可便以公為仁。』畢竟仁之全體如何識認？『克己復禮，天下歸仁』 ，孟子所謂『萬物皆備於我』，是仁之體否？」先生曰：「覺，決不可以言仁，雖足以知仁， 自屬智了。愛分明是仁之跡。」浩曰：「惻隱是仁情之動處。要識仁，須是兼義、禮、智看。 有箇宜底意思是義，有箇讓底意思是禮，有箇別白底意思是智，有箇愛底意思是仁。仁是天理 ，公是天理。故伊川謂：『惟公近之。』又恐人滯著，隨即曰：『不可便以公為仁。』『萬物 皆備』固是仁，然仁之得名卻不然。」「浩曰」二字可疑。浩。 　　問：「先生答湖湘學者書，以『愛』字言仁，如何？」曰：「緣上蔡說得『覺』字太重， 便相似說禪。」問：「龜山卻推『惻隱』二字。」曰：「龜山言『萬物與我為一』云云，說亦 太寬。」問：「此還是仁之體否？」曰：「此不是仁之體，卻是仁之量。仁者固能覺，謂覺為 仁，不可；仁者固能與萬物為一，謂萬物為一為仁，亦不可。譬如說屋，不論屋是木做柱，竹 做壁，卻只說屋如此大，容得許多物。如萬物為一，只是說得仁之量。」因舉禪語是說得量邊 事云云。德明。 　　問：「程門以知覺言仁，克齋記乃不取，何也？」曰：「仁離愛不得。上蔡諸公不把愛做 仁，他見伊川言：『博愛非仁也，仁是性，愛是情。』伊川也不是道愛不是仁。若當初有人會 問，必說道『愛是仁之情，仁是愛之性』，如此方分曉。惜門人只領那意，便專以知覺言之， 於愛之說，若將浼焉，遂蹉過仁地位去說，將仁更無安頓處。『見孺子匍匐將入井，皆有怵惕 惻隱之心』，這處見得親切。聖賢言仁，皆從這處說。」又問：「知覺亦有生意。」曰：「固 是。將知覺說來冷了。覺在知上卻多，只些小搭在仁邊。仁是和底意。然添一句，又成一重。 須自看得，便都理會得。」淳。宇同。 　　余景思問仁之與心。曰：「『仁』字是虛，『心』字是實。如水之必有冷，『冷』字是虛 ，『水』字是實。心之於仁，亦猶水之冷，火之熱。學者須當於此心未發時加涵養之功，則所 謂惻隱、羞惡、辭遜、是非發而必中。方其未發，此心之體寂然不動，無可分別，且只恁混沌 養將去。若必察其所謂四者之端，則既思便是已發。」道夫。 　　仁。○雞雛初生可憐意與之同。○意思鮮嫩。○天理著見，一段意思可愛，發出即皆是 。○切脈同體。說多不能記，蓋非言語可喻也。○孟子便說箇樣子。今不消理會樣子，只如 顏子學取。○孔子教人仁，只要自尋得了後自知，非言可喻。○只是天理，當其私欲解剝，天 理自是完備。只從生意上說仁。○其全體固是仁，所謂專言之也。又從而分，則亦有仁義分言 之仁。今不可於名言上理會，只是自到便有知得。○上蔡所謂「飲食知味」也。方。 　　湖南學者說仁，舊來都是深空說出一片。頃見王日休解孟子云：「麒麟者，獅子也。」仁 本是惻隱溫厚底物事，卻被他們說得抬虛打險，瞠眉弩眼，卻似說麒麟做獅子，有吞伏百獸之 狀，蓋自「知覺」之說起之。麒麟不食生肉，不食生草；獅子則百獸聞之而腦裂。腄C 　　若說得本源，則不犯「仁」字。禪家曹洞有「五位法」，固可笑。以黑為正位，白為偏位 。若說時，只是形容箇黑白道理，更不得犯「黑白」二字。皆是要從心中流出，不犯紙上語。 從周。 　　義，便作「宜」字看。洽。 　　不可執定，隨他理去如此，自家行之便是義。節。 　　義是箇毅然說話，如利刀著物。季札。 　　義如利刀相似，人傑錄云：「似一柄快刀相似。」都割斷了許多牽絆。祖道。 　　義如利刀相似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊割斷了。聖賢雖千言萬語，千頭萬項，然一 透都透。如孟子言義，伊川言敬，都徹上徹下。 　　「義」字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去。「君子義以為質」，「義以為上」，「 義不食也」，「義弗乘也」，「精義入神，以致用也」：是此義十分精熟，用便見也。 　　「克己復禮為仁」，善善惡惡為義。驤。 　　仁義，其體亦有先後。節。 　　仁對義為體、用。仁自有仁之體、用，義又有義之體、用。伯羽。 　　趙致道問：「仁義體用、動靜何如？」曰：「仁固為體，義固為用。然仁義各有體用，各 有動靜，自詳細驗之。」賀孫。 　　仁義互為體用、動靜。仁之體本靜，而其用則流行不窮；義之用本動，而其體則各止其所 。 　　義之嚴肅，即是仁底收斂。淳。 　　以仁屬陽，以義屬陰。仁主發動而言，義主收斂而言。若揚子云：「於仁也柔，於義也剛 。」又自是一義。便是這物事不可一定名之，看他用處如何。腄C 　　問「於仁也柔，於義也剛」。曰：「仁體柔而用剛，義體剛而用柔。」銖曰：「此豈所謂 『陽根陰，陰根陽』邪？」曰：「然。」銖。 　　先生答叔重疑問曰：「仁體剛而用柔，義體柔而用剛。」廣請曰：「自太極之動言之，則 仁為剛，而義為柔；自一物中陰陽言之，則仁之用柔，義之用剛。」曰：「也是如此。仁便有 箇流動發越之意，然其用則慈柔；義便有箇商量從宜之義，然其用則決裂。」廣。 　　「尋常人施恩惠底心，便發得易，當刑殺時，此心便疑。可見仁屬陽，屬剛；義屬陰，屬 柔。」直卿云：「即將『舒斂』二字看，便見：喜則舒，怒則斂。」方子。 　　仁義如陰陽，只是一氣。陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁便是方生底義，義便是收回頭 底仁。要之，仁未能盡得道體，道則平鋪地散在堙A仁固未能盡得。然仁卻是足以該道之體。 若識得陽，便識得陰；識得仁，便識得義。識得一箇，便曉得其餘箇。道夫。 　　問：「義者仁之質？」曰：「義有裁制割斷意，是把定處，便發出許多仁來。如非禮勿視 聽言動，便是把定處；『一日克己復禮，天下歸仁』，便是流行處。」淳。 　　問：「孟子以惻隱為仁之端，羞惡為義之端。周子曰：『愛曰仁，宜曰義。』然以其存於 心者而言，則惻隱與愛固為仁心之發。然羞惡乃就恥不義上反說，而非直指義之端也。『宜』 字乃是就事物上說。不知義在心上，其體段如何。」曰：「義之在心，乃是決裂果斷者也。」 柄。 　　天下之物，未嘗無對：有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有語便有默，有動便有靜 。然又卻只是一箇道理。如人行出去是這腳，行歸亦是這腳。譬如口中之氣，噓則為溫，吸則 為寒耳。雉。 　　禮者，節文也。禮數。節。 　　直卿曰：「五常中說知有兩般：就知識處看，用著知識者是知；就理上看，所以為是為非 者，亦知也。一屬理，一屬情。」曰：「固是。道德皆有體有用。」宇。 　　禮者，仁之發；智者，義之藏。且以人之資質言之：溫厚者多謙遜，通曉者多刻剝。燾。 　　問仁、敬。曰：「上蔡以來，以敬為小，不足言，須加『仁』字在上。其實敬不須言仁， 敬則仁在其中矣。」方，以下兼論恭敬忠信。 　　恭主容，敬主事。有事著心做，不易其心而為之，是敬。恭形於外，敬主於中。自誠身而 言，則恭較緊；自行事而言，則敬為切。淳。 　　初學則不如敬之切，成德則不如恭之安，敬是主事。然專言，則又如「修己以敬」，「敬 以直內」。只偏言是主事。恭是容貌上說。端蒙。 　　問：「『恭敬』二字，以謂恭在外，功夫猶淺；敬在內，功夫大段細密。」曰：「二字不 可以深淺論。恭敬，猶『忠信』兩字。」文蔚曰：「恭即是敬之發見。」先生默然良久，曰： 「本領雖在敬上，若論那大處，恭反大如敬。若不是堶捫n盛，無緣發出來做得恭。」文蔚。 　　吉甫問恭敬。曰：「『恭』字軟，『敬』字硬。」直卿云：「恭似低頭，敬似抬頭。」 至。 　　因言「恭敬」二字如忠信，或云：「敬，主於中者也；恭，發於外者也。」曰：「凡言發 於外，比似主於中者較大。蓋必充積盛滿，而後發於外，則發於外者豈不如主於中者！然主於 中者卻是本，不可不知。」僩。 　　忠信者，真實而無虛偽也；無些欠闕，無些間斷，樸實頭做去，無停住也。敬者，收斂而 不放縱也。祖道。 　　忠自堶接o出，信是就事上說。忠，是要盡自家這箇心；信，是要盡自家這箇道理。 朱子語類卷第七 　　學一 　　　小學 　　古者初年入小學，只是教之以事，如禮樂射御書數及孝弟忠信之事。自十六七入大學，然 後教之以理，如致知、格物及所以為忠信孝弟者。驤。 　　古人自入小學時，已自知許多事了；至入大學時，只要做此工夫。今人全未曾知此。古人 只去心上理會，至去治天下，皆自心中流出。今人只去事上理會。泳。 　　古者小學已自養得小兒子這堜w，已自是聖賢坯璞了，但未有聖賢許多知見。及其長也， 令入大學，使之格物、致知，長許多知見。節。 　　古人小學養得小兒子誠敬善端發見了。然而大學等事，小兒子不會推將去，所以又入大學 教之。璘。 　　小學是直理會那事；大學是窮究那理，因甚恁地。宇。 　　小學者，學其事；大學者，學其小學所學之事之所以。節。 　　小學是事，如事君，事父，事兄，處友等事，只是教他依此規矩做去。大學是發明此事之 理。銖。 　　古人便都從小學中學了，所以大來都不費力，如禮樂射御書數，大綱都學了。及至長大， 也更不大段學，便只理會窮理、致知工夫。而今自小失了，要補填，實是難。但須莊敬誠實， 立其基本，逐事逐物，理會道理。待此通透，意誠心正了，就切身處理會，旋旋去理會禮樂射 御書數。今則無所用乎御。如禮樂射書數，也是合當理會底，皆是切用。但不先就切身處理會 得道理，便教考究得些禮文制度，又干自家身己甚事！賀孫。 　　古者，小學已自暗養成了，到長來，已自有聖賢坯模，只就上面加光飾。如今全失了小學 工夫，只得教人且把敬為主，收斂身心，卻方可下工夫。又曰：「古人小學教之以事，便自養 得他心，不知不覺自好了。到得漸長，漸更歷通達事物，將無所不能。今人既無本領，只去理 會許多閑汨董，百方措置思索，反以害心。」賀孫。 　　問：「大學與小學，不是截然為二。小學是學其事，大學是窮其理，以盡其事否？」曰： 「只是一箇事。小學是學事親，學事長，且直理會那事。大學是就上面委曲詳究那理，其所以 事親是如何，所以事長是如何。古人於小學存養已熟，根基已深厚，到大學，只就上面點化出 些精彩。古人自能食能言，便已教了，一歲有一歲工夫。至二十時。聖人資質已自有十分。 宇作「三分」。大學只出治光彩。今都蹉過，不能轉去做，只據而今當地頭立定腳做去，補填 前日欠闕，栽種後來合做底。宇作「根株」。如二十歲覺悟，便從二十歲立定腳力做去；三十 歲覺悟，便從三十歲立定腳力做去。縱待八九十歲覺悟，也當據見定劄住硬寨做去。」淳。宇 同。 　　器遠前夜說：「敬當不得小學。」某看來，小學卻未當得敬。敬已是包得小學。敬是徹上 徹下工夫。雖做得聖人田地，也只放下這敬不得。如堯舜，也終始是一箇敬。如說「欽明文思 」，頌堯之德，四箇字獨將這箇「敬」做擗初頭。如說「恭己正南面而已」，如說「篤恭而天 下平」，皆是。賀孫。 　　陸子壽言：「古者教小子弟，自能言能食，即有教，以至灑掃應對之類，皆有所習，故長 大則易語。今人自小即教做對，稍大即教作虛誕之文，皆壞其性質。某當思欲做一小學規，使 人自小教之便有法，如此亦須有益。」先生曰：「只做禪苑清規樣做，亦自好。」大雅。 　　天命，非所以教小兒。教小兒，只說箇義理大概，只眼前事。或以灑掃應對之類作段子， 亦可。每嘗疑曲禮「衣毋撥，足毋蹶；將上堂，聲必揚；將入戶，視必下」等協韻處，皆是古 人初教小兒語。列女傳孟母又添兩句曰：「將入門，問孰存。」淳。義剛同。 　　教小兒讀詩，不可破章。道夫。 　　先生初令義剛訓二三小子，見教曰：「授書莫限長短，但文理斷處便住。若文勢未斷者， 雖多授數行，亦不妨。蓋兒時讀書，終身改口不得。嘗見人教兒讀書限長短，後來長大後，都 念不轉。如訓詁，則當依古注。」問：「向來承教，謂小兒子讀書，未須把近代解說底音訓教 之。卻不知解與他時如何？若依古注，恐他不甚曉。」曰：「 解時卻須正說，始得。若大段小底，又卻只是粗義，自與古注不相背了。」義剛。 　　余正叔嘗言：「今人家不善教子弟。」先生曰：「風俗弄得到這堙A可哀！」文蔚。 　　小童添炭，撥開火散亂。先生曰：「可拂殺了，我不愛人恁地，此便是燒火不敬。所以聖 人教小兒灑掃應對，件件要謹。某外家子姪，未論其賢否如何，一出來便齊整，緣是他家長上 元初教誨得如此。只一人外居，氣習便不同。」義剛。 　　問：「女子亦當有教。自孝經之外，如論語，只取其面前明白者教之，何如？」曰：「亦 可。如曹大家女戒、溫公家範，亦好。」義剛。 　　後生初學，且看小學之書，那是做人底樣子。廣。 　　先生下學，見說小學，曰：「前賢之言，須是真箇躬行佩服，方始有功。不可只如此說過 ，不濟事。」淳。 　　和之問小學所疑。曰：「且看古聖人教人之法如何。而今全無這箇。『天佑下民，作之君 ，作之師』，蓋作之君，便是作之師也。」時舉。 　　或問：「某今看大學，如小學中有未曉處，亦要理會。」曰：「 相兼看亦不妨。學者於文為度數，不可存終理會不得之心。須立箇大規模，都要理會得。至於 其明其暗，則係乎人之才如何耳。」人傑。 　　問：「小學載樂一段，不知今人能用得否？」曰：「姑使知之。古人自小皆以樂教之，乃 是人執手提誨。到得大來涵養已成，稍能自立便可。今人既無此，非志大有所立，因何得成立 ！」可學。 　　因論小學，曰：「古者教必以樂，後世不復然。」問：「此是作樂使之聽，或其自作？」 曰：「自作。若自理會不得，自作何益！古者，國君備樂，士無故不去琴瑟，日用之物，無時 不列於前。」問：「鄭人賂晉以女樂，乃有歌鐘二肆，何故？」曰：「所謂『鄭聲』，特其聲 異耳，其器則同。今之教坊樂乃胡樂。此等事，久則亡。歐陽公集古錄載寇萊公好舞柘枝，有 五十曲。文忠時，其亡已多，舉此可見。舊見升朝官以上，前導一物，用水晶為之，謂之『主 斧』，今亦無之。」某云：「今之籍妓，莫是女樂之遺否？」曰：「不知當時女樂如何。」通 老問「左手執籥，右手秉翟」。曰：「所謂『文舞』也。」又問：「古人舞不回旋？」曰： 「既謂之『舞』，安得不回旋？」某問：「『漢家周舞』，注云：『此舜舞』。」曰：「遭秦 之暴，古帝王樂盡亡，惟韶樂獨存，舜舞乃此舞也。」又問通老，大學祭孔子樂。渠云：「亦 分堂上堂下，但無大鐘。」曰：「竟未知今之樂是何樂。」可學。 　　元興問：「禮樂射御書數。書，莫只是字法否？」曰：「此類有數法：如『日月』字，是 象其形也；『江河』字，是諧其聲也；『考老』字，是假其類也。如此數法，若理會得，則天 下之字皆可通矣。」時舉。論小學書，餘見本類。 　　弟子職一篇，若不在管子中，亦亡矣。此或是他存得古人底，亦未可知。或是自作，亦未 可知。竊疑是他作內政時，士之子常為士，因作此以教之。想他平日這樣處都理會來。然自身 又卻在規矩準繩之外！義剛。 　　弟子職「所受是極」，云受業去後，須窮究道理到盡處也。「毋驕恃力」，如恃氣力欲胡 亂打人之類。蓋自小便教之以德，教之以尚德不尚力之事。」卓。 朱子語類卷第八 　　學二 　　　總論為學之方 　　這道體，饒本作「理」。浩浩無窮。 　　道體用雖極精微，聖賢之言則甚明白。若海。 　　聖人之道，如飢食渴飲。人傑。 　　聖人之道，有高遠處，有平實處。道夫。 　　夫道若大路然，豈難知哉！人病不由耳。道夫。 　　道未嘗息，而人自息之。非道亡也，幽厲不由也。道夫。 　　聖人教人，大概只是說孝弟忠信日用常行底話。人能就上面做將去，則心之放者自收，性 之昏者自著。如心、性等字，到子思孟子方說得詳。因說象山之學。儒用。 　　聖人教人有定本。舜「使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有 序，朋友有信」。夫子對顏淵曰：「克己復禮為仁。」「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非 禮勿動。」皆是定本。人傑。 　　聖門日用工夫，甚覺淺近。然推之理，無有不包，無有不貫，及其充廣，可與天地同其廣 大。故為聖，為賢，位天地，育萬物，只此一理而已。 　　常人之學，多是偏於一理，主於一說，故不見四旁，以起爭辨。聖人則中正和平，無所偏 倚。人傑。 　　聖賢所說工夫，都只一般，只是一箇「擇善固執」。論語則說：「學而時習之」，孟子則 說「明善誠身」，只是隨他地頭所說不同，下得字來，各自精細。其實工夫只是一般，須是盡 知其所以不同，方知其所謂同也。僩。 　　這箇道理，各自有地頭，不可只就一面說。在這堮优O恁地說，在那堮氻S如彼說，其賓 主彼此之勢各自不同。僩。 　　學者工夫，但患不得其要。若是尋究得這箇道理，自然頭頭有箇著落，貫通浹洽，各有條 理。如或不然，則處處窒礙。學者常談，多說持守未得其要，不知持守甚底。說擴充，說體驗 ，說涵養，皆是揀好底言語做箇說話，必有實得力處方可。所謂要於本領上理會者，蓋緣如此 。謨。 　　為學須先立得箇大腔當了，卻旋去堶戚蛌v壁落教綿密。今人多是未曾知得箇大規模，先 去修治得一間半房，所以不濟事。僩。 　　識得道理原頭，便是地盤。如人要起屋，須是先築教基址堅牢，上面方可架屋。若自無好 基址，空自今日買得多少木去起屋，少間只起在別人地上，自家身己自沒頓放處。賀孫。 　　須就源頭看教大底道理透，闊開基，廣開址。如要造百間屋，須著有百間屋基；要造十間 屋，須著有十間屋基。緣這道理本同，甲有許多，乙也有許多，丙也有許多。賀孫。 　　學須先理會那大底。理會得大底了，將來那堶惜p底自然通透。今人卻是理會那大底不得 ，只去搜尋堶惜p小節目。植。 　　學問須是大進一番，方始有益。若能於一處大處攻得破，見那許多零碎，只是這一箇道理 ，方是快活。然零碎底非是不當理會，但大處攻不破，縱零碎理會得些少，終不快活。「曾點 漆雕開已見大意」，只緣他大處看得分曉。今且道他那大底是甚物事？天下只有一箇道理，學 只要理會得這一箇道理。這媗袕q，則凡天理、人欲、義利、公私、善惡之辨，莫不皆通。 　　或問：「氣質之偏，如何救得？」曰：「才說偏了，又著一箇物事去救他偏，越見不平正 了，越討頭不見。要緊只是看教大底道理分明，偏處自見得。如暗室求物，把火來，便照見。 若只管去摸索，費盡心力，只是摸索不見。若見得大底道理分明，有病痛處，也自會變移不自 知，不消得費力。」賀孫。 　　成己方能成物，成物在成己之中。須是如此推出，方能合義理。聖賢千言萬語，教人且從 近處做去。如灑掃大廳大廊，亦只是如灑掃小室模樣；掃得小處淨潔，大處亦然。若有大處開 拓不去，即是於小處便不曾盡心。學者貪高慕遠，不肯從近處做去，如何理會得大頭項底！而 今也有不曾從堸絞o底，外面也做得好。此只是才高，以智力勝將去。中庸說細處，只是謹獨 ，謹言，謹行；大處是武王周公達孝，經綸天下，無不載。小者便是大者之驗。須是要謹行， 謹言，從細處做起，方能克得如此大。又曰：「如今為學甚難，緣小學無人習得。如今卻是從 頭起。古人於小學小事中，便皆存箇大學大事底道理在。大學，只是推將開闊去。向來小時 做底道理存其中，正似一箇坯素相似。」明作。 　　學者做工夫，莫說道是要待一箇頓段大項目工夫後方做得，即今逐些零碎積累將去。才等 待大項目後方做，即今便蹉過了！學者只今便要做去，斷以不疑，鬼神避之。「需者，事之賊 也！」至。 　　「如今學問未識箇入路，就他自做，倒不覺。惟既識得箇入頭，卻事事須著理會。且道世 上多多少少事！」江文卿云：「只先生一言一語，皆欲為一世法，所以須著如此。」曰：「不 是說要為世法。既識得路頭，許多事都自是合著如此，不如此不得。自是天理合下當然。」賀 孫。 　　若不見得入頭處，緊也不可，慢也不得。若識得些路頭，須是莫斷了。若斷了，便不成。 待得再新整頓起來，費多少力！如雞抱卵，看來抱得有甚煖氣，只被他常常恁地抱得成。若把 湯去盪，便死了；若抱才住，便冷了。然而實是見得入頭處，也自不解住了，自要做去，他自 得些滋味了。如喫果子相似：未識滋味時，喫也得，不消喫也得；到識滋味了，要住，自住不 得。賀孫。 　　「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」豪傑質美，生下來便見這 道理，何用費力。今人至於沉迷而不反，聖人為之屢言，方始肯來，已是下愚了。況又不知求 之，則終於為禽獸而已！蓋人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則與禽獸何別？大 雅。 　　學問是自家合做底。不知學問，則是欠闕了自家底；知學問，則方無所欠闕。今人把學問 來做外面添底事看了。廣。 　　聖賢只是做得人當為底事盡。今做到聖賢，止是恰好，又不是過外。祖道。 　　「凡人須以聖賢為己任。世人多以聖賢為高，而自視為卑，故不肯進。抑不知，使聖賢本 自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然聖賢稟性與常人 一同。既與常人一同，又安得不以聖賢為己任？自開闢以來，生多少人，求其盡己者，千萬人 中無一二，只是羇同枉過一世！詩曰：『天生烝民，有物有則。』今世學者，往往有物而不能 有其則。中庸曰：『尊德性而道問學，極高明而道中庸。』此數句乃是徹首徹尾。人性本善， 只為嗜慾所迷，利害所逐，一齊昏了。聖賢能盡其性，故耳極天下之聰，目極天下之明，為子 極孝，為臣極其忠。」某問：「明性須以敬為先？」曰：「固是。但敬亦不可混淪說，須是 每事上檢點。論其大要，只是不放過耳。大抵為己之學，於他人無一毫干預。聖賢千言萬語， 只是使人反其固有而復其性耳。」可學。 　　學者大要立志。所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，只是直截要學堯舜。「孟子道性善 ，言必稱堯舜。」此是真實道理。「世子自楚反，復見孟子。孟子曰：『世子疑吾言乎？夫道 一而已矣。』」這些道理，更無走作，只是一箇性善可至堯舜，別沒去處了。下文引成q顏子 公明儀所言，便見得人人皆可為也。學者立志，須教勇猛，自當有進。志不足以有為，此學者 之大病。謨。 　　世俗之學，所以與聖賢不同者，亦不難見。聖賢直是真箇去做，說正心，直要心正；說誠 意，直要意誠；修身齊家，皆非空言。今之學者說正心，但將正心吟詠一晌；說誠意，又將誠 意吟詠一晌；說修身，又將聖賢許多說修身處諷誦而已。或掇拾言語，綴緝時文。如此為學， 卻於自家身上有何交涉？這媔楹n著意理會。今之朋友，固有樂聞聖賢之學，而終不能去世俗 之陋者，無他，只是志不立爾。學者大要立志，纔學，便要做聖人是也。謨。 　　學者須是立志。今人所以悠悠者，只是把學問不曾做一件事看，遇事則且胡亂恁地打過了 。此只是志不立。雉。 　　問：「人氣力怯弱，於學有妨否？」曰：「為學在立志，不干氣稟強弱事。」又曰：「為 學何用憂惱，但須令平易寬快去。」宇舉聖門弟子，唯稱顏子好學，其次方說及曾子，以此知 事大難。曰：「固是如此。某看來亦有甚難，有甚易！只是堅立著志，順義理做去，他無蹺欹 也。」宇。 　　英雄之主所以有天下，只是立得志定，見得大利害。如今學者只是立得志定，講究得義理 分明。賀孫。 　　立志要如飢渴之於飲食。才有悠悠，便是志不立。祖道。 　　為學須是痛切懇惻做工夫，使飢忘食，渴忘飲，始得。砥。 　　這箇物事要得不難。如飢之欲食，渴之欲飲，如救火，如追亡，似此年歲間，看得透，活 潑潑地在這堿y轉，方是。僩。 　　學者做工夫，當忘寢食做一上，使得些入處，自後方滋味接續。浮浮沉沉，半上落下，不 濟得事。振。 　　「而今緊要且看聖人是如何，常人是如何，自家因甚便不似聖人，因甚便只是常人。就此 理會得透，自可超凡入聖。淳。 　　為學，須思所以超凡入聖。如何昨日為鄉人，今日便為聖人！須是竦拔，方始有進！砥。 　　為學須覺今是而昨非，日改月化，便是長進。砥。 　　今之學者全不曾發憤。升卿。 　　為學不進，只是不勇！燾。 　　不可倚靠師友。方子。 　　不要等待。方子。 　　今人做工夫，不肯便下手，皆是要等待。如今日早間有事，午間無事，則午間便可下手， 午間有事。晚間便可下手，卻須要待明日。今月若尚有數日，必直待後月，今年尚有數月，不 做工夫，必曰，今年歲月無幾，直須來年。如此，何緣長進！因康叔臨問致知，先生曰：「如 此說得，不濟事。」蓋卿。 　　道不能安坐等其自至，只待別人理會來，放自家口堙I淳。 　　學者須是奈煩，奈辛苦。方子。 　　必須端的自省，特達自肯，然後可以用力，莫如「下學而上達」也。去偽。 　　凡人便是生知之資，也須下困學、勉行底工夫，方得。蓋道理縝密，去那堮遣N！若不下 工夫，如何會了得！敬仲。 　　今之學者，本是困知、勉行底資質，卻要學他生知、安行底工夫。便是生知、安行底資質 ，亦用下困知、勉行工夫，況是困知、勉行底資質！文蔚。 　　大抵為學雖有聰明之資，必須做遲鈍工夫，始得。既是遲鈍之資，卻做聰明底樣工夫，如 何得！伯羽。 　　今人不肯做工夫。有先覺得難，後遂不肯做；有自知不可為，公然遜與他人。如退產相似 ，甘伏批退，自己不願要。蓋卿。 　　「為學勿責無人為自家剖析出來，須是自家去堶掄縐s做工夫，要自見得。」道夫。 　　小立課程，大作工夫。可學。 　　工夫要趲，期限要寬。從周。 　　且理會去，未須計其得。德明。 　　纔計於得，則心便二，頭便低了。至。 　　嚴立功程，寬著意思，久之，自當有味，不可求欲速之功。道夫。 　　自早至暮，無非是做工夫時節。道夫。 　　人多言為事所奪，有妨講學，此為「不能使船嫌溪曲」者也。遇富貴，就富貴上做工夫； 遇貧賤，就貧賤上做工夫。兵法一言甚佳：「因其勢而利導之」也。人謂齊人弱，田忌乃因其 弱以取勝，今日三萬灶，明日二萬灶，後日一萬灶。又如韓信特地送許多人安於死地，乃始得 勝。學者若有絲毫氣在，必須進力！除非無了此氣，只口不會說話，方可休也。因舉浮屠語曰 ：「假使鐵輪頂上旋，定慧圓明終不失！」力行。 　　聖賢千言萬語，無非只說此事。須是策勵此心，勇猛奮發，拔出心肝與他去做！如兩邊擂 起戰鼓，莫問前頭如何，只認捲將去！如此，方做得工夫。若半上落下，半沉半浮，濟得甚事 ！僩。 　　又如大片石，須是和根拔。今只於石面上薄削，濟甚事！作意向學，不十日五日又懶，孟 子曰：「一日暴之，十日寒之！」可學。 　　宗杲云：「如載一車兵器，逐件取出來弄，弄了一件又弄一件，便不是殺人手段。我只有 寸鐵，便可殺人！」腄C 　　且如項羽救趙，既渡，沈船破釜，持三日糧，示士必死，無還心，故能破秦。若瞻前顧後 ，便做不成。腄C 　　如居燒屋之下！如坐漏船之中！可學。 　　為學極要求把篙處著力。到工夫要斷絕處，又更增工夫，著力不放令倒，方是向進處。為 學正如上水船，方平穩處，儘行不妨。及到灘脊急流之中，舟人來這上一篙，不可放緩。直須 著力撐上，不一步不緊。放退一步，則此船不得上矣！洽。 　　學者為學，譬如煉丹，須是將百十斤炭火鍛一餉，方好用微微火養教成就。今人未曾將百 十斤炭火去鍛，便要將微火養將去，如何得會成！恪。 　　今語學問，正如煮物相似，須爇猛火先煮，方用微火慢煮。若一向只用微火，何由得熟？ 欲復自家元來之性，乃恁地悠悠，幾時會做得？大要須先立頭緒。頭緒既立，然後有所持守。 書曰：「若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳。」今日學者皆是養病。可學。 　　譬如煎藥：先猛火煎，教百沸大羇，直至湧坌出來，然後卻可以慢火養之。腄C 　　須磨礪精神去理會。天下事，非燕安瓡搕坏i得。淳。 　　萬事須是有精神，方做得。振。 　　陽氣發處，金石亦透。精神一到，何事不成！驤。 　　凡做事，須著精神。這箇物事自是剛，有鋒刃。如陽氣發生，雖金石也透過！賀孫。 　　人氣須是剛，方做得事。如天地之氣剛，故不論甚物事皆透過。人氣之剛，其本相亦如此 。若只遇著一重薄物事，便退轉去，如何做得事！從周。方子錄云：「天地之氣，雖至堅如金 石，無所不透，故人之氣亦至剛，蓋其本相如此。」 　　「學者識得箇脈路正，便須剛決向前。若半青半黃，非惟無益。」因舉酒云：「未嘗見有 衰底聖賢。」德明。 　　學者不立，則一齊放倒了！升卿。 　　不帶性氣底人，為僧不成，做道不了。方。 　　因言，前輩也多是背處做幾年，方成。振。 　　進取得失之念放輕，卻將聖賢格言處研窮考究。若悠悠地似做不做，如捕風捉影，有甚長 進！今日是這箇人，明日也是這箇人。季札。 　　學者只是不為己，故日間此心安頓在義理上時少，安頓在閑事上時多，於義理卻生，於閑 事卻熟。方子。 　　今學者要緊且要分別箇路頭，要緊是為己為人之際。為己者直拔要理會這箇物事，欲自家 理會得；不是漫恁地理會，且恁地理會做好看，教人說道自家也曾理會來。這假饒理會得十分 是當，也都不闕自身己事。要須先理會這箇路頭。若分別得了，方可理會文字。賀孫。 　　學者須是為己。譬如喫飯，寧可逐些喫，令飽為是乎？寧可鋪攤放門外，報人道我家有許 多飯為是乎？近來學者，多是以自家合做底事報與人知。又言，此間學者多好高，只是將義理 略從肚媢L，卻翻出許多說話。舊見此間人做婚書，亦說天命人倫。男婚女嫁，自是常事。蓋 有厭卑近之意，故須將日用常行底事裝荷起來。如此者，只是不為己，不求益；只是好名，圖 好看。亦聊以自誑，如南越王黃屋左纛，聊以自娛爾。方子。 　　近世講學不著實，常有夸底意思。譬如有飯不將來自喫，只管鋪攤在門前，要人知得我家 埵雀滿C打疊得此意盡，方有進。振。 　　今人為學，多只是謾且恁地，不曾真實肯做。方子。 　　今之學者，直與古異，今人只是強探向上去，古人則逐步步實做將去。廣。 　　只是實去做工夫。議論多，轉鬧了。德明。 　　每論諸家學，及己學，大指要下學著實。方。 　　為學須是切實為己，則安靜篤實，承載得許多道理。若輕揚淺露，如何探討得道理？縱使 探討得，說得去，也承載不住。銖。 　　入道之門，是將自家身己入那道理中去。漸漸相親，久之與己為一。而今入道理在這堙A 自家身在外面，全不曾相干涉。僩。 　　或問為學。曰：「今人將作箇大底事說，不切己了，全無益。一向去前人說中乘虛接渺， 妄取許多枝蔓，只見遠了，只見無益於己。聖賢千言萬語，儘自多了。前輩說得分曉了，如何 不切己去理會！如今看文字，且要以前賢程先生等所解為主，看他所說如何，聖賢言語如何， 將己來聽命於他，切己思量體察，就日用常行中著衣喫飯，事親從兄，盡是問學。若是不切己 ，只是說話。今人只憑一己私意，瞥見些子說話，便立箇主張，硬要去說，便要聖賢從我言語 路頭去，如何會有益。此其病只是要說高說妙，將來做箇好看底物事做弄。如人喫飯，方知滋 味；如不曾喫，只要攤出在外面與人看，濟人濟己都不得。」謙。 　　或問：「為學如何做工夫？」曰：「不過是切己，便的當。此事自有大綱，亦有節目。常 存大綱在我，至於節目之間，無非此理。體認省察，一毫不可放過。理明學至，件件是自家物 事，然亦須各有倫序。」問：「如何是倫序？」曰：「不是安排此一件為先，此一件為後，此 一件為大，此一件為小。隨人所為，先其易者，闕其難者，將來難者亦自可理會。且如讀書： 三禮春秋有制度之難明，本末之難見，且放下未要理會，亦得。如書詩，直是不可不先理會。 又如詩之名數，書之盤誥，恐難理會。且先讀典謨之書，雅頌之詩，何嘗一言一句不說道理， 何嘗深潛諦玩，無有滋味，只是人不曾子細看。若子細看，堶惘釵h少倫序，須是子細參研 方得。此便是格物窮理。如遇事亦然，事中自有一箇平平當當道理，只是人討不出，只隨事羇 將去，亦做得，卻有掣肘不中節處。亦緣鹵莽了，所以如此。聖賢言語，何曾誤天下後世，人 自學不至耳。」謙。 　　佛家一向撤去許多事，只理會自身己；其教雖不是，其意思卻是要自理會。所以他那下常 有人，自家這下自無人。今世儒者，能守經者，理會講解而已；看史傳者，計較利害而已。那 人直是要理會身己，從自家身己做去。不理會自身己，說甚別人長短！明道曰：「不立己後， 雖向好事，猶為化物。不得以天下萬物撓己，己立後，自能了當得天下萬物。」只是從程先生 後，不再傳而已衰。所以某嘗說自家這下無人。佛家有三門：曰教，曰律，曰禪。禪家不立文 字，只直截要識心見性。律本法甚嚴，毫髮有罪。如云不許飲水，纔飲水便有罪過。如今小院 號為律院，乃不律之尤者也！教自有三項：曰天台教，曰慈恩教，曰延壽教。延壽教南方無 傳，有些文字，無能通者。其學近禪，故禪家以此為得。天台教專理會講解。慈恩教亦只是講 解。吾儒家若見得道理透，就自家身心上理會得本領，便自兼得禪底；講說辨討，便自兼得教 底；動由規矩，便自兼得律底。事事是自家合理會。顏淵問為邦。看他陋巷簞瓢如此，又卻問 為邦之事，只是合當理會，看得是合做底事。若理會得入頭，意思一齊都轉；若不理會得入頭 ，少間百事皆差錯。若差了路頭底亦多端：有纔出門便錯了路底，有行過三兩條路了方差底， 有略差了便轉底，有一向差了煞遠，終於不轉底。賀孫。 　　不可只把做面前物事看了，須是向自身上體認教分明。如道家存想，有所謂龍虎，亦是就 身上存想。士毅。 　　為學須是專一。吾儒惟專一於道理，則自有得。砥。 　　既知道自家患在不專一，何不便專一去！逍遙。 　　須是在己見得只是欠闕，他人見之卻有長進，方可。僩。 　　人白睚不得，要將聖賢道理扶持。振。 　　為學之道，須先存得這箇道理，方可講究事情。 　　今人口略依稀說過，不曾心曉。淳。 　　發得早時不費力。升卿。 　　有資質甚高者，一了一切了，即不須節節用工。也有資質中下者，不能盡了，卻須節節用 工。振。 　　博學，謂天地萬物之理，修己治人之方，皆所當學。然亦各有次序，當以其大而急者為先 ，不可雜而無統也。 　　今之學者多好說得高，不喜平。殊不知這箇只是合當做底事。節。 　　譬如登山，人多要至高處。不知自低處不理會，終無至高處之理。德明。 　　於顯處平易處見得，則幽微底自在堻\。德明。 　　且於切近處加功。升卿。 　　著一些急不得。方子。 　　學者須是直前做去，莫起計獲之心。如今說底，恰似畫卦影一般。吉凶未應時，一場鶻突 ，知他是如何。到應後，方始知元來是如此。廣。 　　某適來，因澡浴得一說：大抵揩背，須從頭徐徐用手，則力省，垢可去。若於此處揩，又 於彼處揩，用力雜然，則終日勞而無功。學問亦如此，若一番理會不了，又作一番理會，終不 濟事。蓋卿。 　　學者須是熟。熟時，一喚便在目前；不熟時，須著旋思索。到思索得來，意思已不如初了 。士毅。 　　道理生，便縛不住。淳。 　　見，須是見得確定。淳。 　　須是心廣大似這箇，方包裹得過，運動得行。方子。 　　學者立得根腳闊，便好。升卿。 　　須是有頭有尾，成箇物事。方子。 　　徹上徹下，無精粗本末，只是一理。賜。 　　最怕粗看了，便易走入不好處去。士毅。 　　學問不只於一事一路上理會。振。 　　貫通，是無所不通。 　　「未有耳目狹而心廣者。」其說甚好。振。 　　帖底謹細做去，所以能廣。振。 　　大凡學者，無有徑截一路可以教他了得；須是博洽，歷涉多，方通。振。 　　不可涉其流便休。方子。 　　天下更有大江大河，不可守箇土窟子，謂水專在是。力行。 　　學者若有本領，相次千枝萬葉，都來湊著這堙A看也須易曉，讀也須易記。方子。 　　大本不立，小規不正。可學。 　　刮落枝葉，栽培根本。可學。 　　大根本流為小根本。舉前說。因先說：「欽夫學大本如此，則發處不能不受病。」方。 　　學問須嚴密理會，銖分毫析。道夫。 　　因論為學，曰：「愈細密，愈廣大；愈謹確，愈高明。」僩。 　　開闊中又著細密，寬緩中又著謹嚴。廣。 　　如其窄狹，則當涵泳廣大氣象；頹惰，則當涵泳振作氣象。方子。 　　學者須養教氣宇開闊弘毅。升卿。 　　常使截斷嚴整之時多，膠膠擾擾之時少，方好。德明。 　　只有一箇界分，出則便不是。廣。 　　義理難者便不是。振。 　　體認為病，自在即好。振。 　　須是玩味。方子。 　　咬得破時，正好咀味。文蔚。 　　若只是握得一箇鶻崙底果子，不知堶惇O酸，是鹹，是苦，是澀。須是與他嚼破，便見滋 味。腄C 　　易曰：「學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。」語曰：「執德不弘，信道不篤， 焉能為有！焉能為亡！」學問之後，繼以寬居。信道篤而又欲執德弘者，人之為心不可促迫也 。人心須令著得一善，又著一善，善之來無窮，而吾心受之有餘地，方好。若只著得一善，第 二般來又未便容得，如此，無緣心廣而道積也。洽。 　　自家猶不能怏自家意，如何他人卻能盡怏我意！要在虛心以從善。升卿。 　　「虛心順理」，學者當守此四字。人傑。 　　聖人與理為一，是恰好。其他以心處這理，卻是未熟，要將此心處理。可學。 　　今人言道理，說要平易，不知到那平易處極難。被那舊習纏繞，如何便擺脫得去！譬如作 文一般，那箇新巧者易作，要平淡便難。然須還他新巧，然後造於平淡。又曰：「自高險處移 下平易處，甚難。」端蒙。 　　人之資質有偏，則有縫罅。做工夫處，蓋就偏處做將去。若資質平底，則如死水然，終激 作不起。謹愿底人，更添些無狀，便是鄉原。不可以為知得些子便了。燾。 　　只聞「下學而上達」，不聞「上達而下學」。德明。 　　今學者之於大道，其未及者雖是遲鈍，卻須終有到時。唯過之者，便不肯復回來耳。必大 。 　　或人性本好，不須矯揉。教人一用此，極害理。又有讀書見義理，釋書，義理不見，亦可 慮。可學。 　　學者議論工夫，當因其人而示以用工之實，不必費辭。使人知所適從，以入於坦易明白之 域，可也。若泛為端緒，使人迫切而自求之，適恐資學者之病。人傑。 　　師友之功，但能示之於始而正之於終爾。若中間三十分工夫，自用喫力去做。既有以喻之 於始，又自勉之於中，又其後得人商量是正之，則所益厚矣。不爾，則亦何補於事。道夫。 　　或論人之資質，或長於此而短於彼。曰：「只要長善救失。」或曰：「長善救失，不特教 者當如此，人自為學亦當如此。」曰：「然。」燾。 　　凡言誠實，都是合當做底事；不是說道誠實好了方去做，不誠實不好了方不做。自是合當 誠實。僩。 　　「言必忠信」，言自合著忠信，何待安排。有心去要恁地，便不是活，便不能久矣。若如 此，便是剩了一箇字在信見邊自是著不得。如事親必於孝，事長必於弟，孝弟自是道理合當如 此。何須安一箇「 必」字在心頭，念念要恁地做。如此，便是辛苦，如何得會長久？又如集義久，然後浩然之氣 自生。若著一箇意在這媯市摁藆矷A便為害。今日集得許多，又等待氣生，卻是私意了。「必 有事焉而勿正」，正，便是期必也。為學者須從窮理上做工夫。若物格、知至，則意自誠；意 誠，則道理合做底事自然行將去，自無下面許多病痛也。「擴然而大公，物來而順應。」 　　切須去了外慕之心！力行。 　　有一分心向堙A得一分力；有兩分心向堙A得兩分力。文蔚。 　　須是要打疊得盡，方有進。從周。 　　看得道理熟後，只除了這道理是真實法外，見世間萬事，顛倒迷妄，耽嗜戀著，無一不是 戲劇，真不堪著眼也。又答人書云：「世間萬事，須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理修身為 究竟法耳。」僩。 　　大凡人只合講明道理而謹守之，以無愧於天之所與者。若乃身外榮辱休戚，當一切聽命而 已。驤。 　　因說索麵，曰：「今人於飲食動使之物，日極其精巧。到得義理，卻不理會，漸漸昏蔽了 都不知。」廣。 朱子語類卷第九 　　學三 　　　論知行 　　知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。閎祖。 　　論知之與行，曰：「方其知之而行未及之，則知尚淺。既親歷其域，則知之益明，非前日 之意味。」公謹。 　　聖賢說知，便說行。大學說「如切如磋，道學也」；便說「如琢如磨，自修也」。中庸說 「學、問、思、辨」，便說「篤行」。顏子說「博我以文」，謂致知、格物；「約我以禮」， 謂「克己復禮」。泳。 　　致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子云：「涵養須用敬，進學則在 致知。」分明自作兩腳說，但只要分先後輕重。論先後，當以致知為先；論輕重，當以力行為 重。端蒙。 　　問：「南軒云：『致知、力行互相發。』」曰：「未須理會相發，且各項做將去。若知有 未至，則就知上理會，行有未至，則就行上理會，少間自是互相發。今人知不得，便推說我行 未到，行得不是，便說我知未至，只管相推，沒長進。」因說一朋友有書來，見人說他說得不 是，卻來說我只是踐履未至，涵養未熟，我而今且未須考究，且理會涵養。「被他截斷，教人 與他說不得，都只是這箇病。」胡泳。 　　汪德輔問：「須是先知，然後行？」曰：「不成未明理，便都不持守了！且如曾點與曾子 ，便是兩箇樣子：曾點便是理會得底，而行有不揜；曾子便是合下持守，旋旋明理，到一唯處 。」德明。 　　聖賢千言萬語，只是要知得，守得。節。 　　只有兩件事：理會，踐行。節。 　　學者以玩索、踐履為先。道夫。 　　某與一學者言，操存與窮格，不解一上做了。如窮格工夫，亦須銖積寸累，工夫到後，自 然貫通。若操存工夫，豈便能常操。其始也，操得一霎，旋旋到一食時；或有走作，亦無如之 何。能常常警覺，久久自能常存，自然光明矣。人傑。 　　操存涵養，則不可不緊；進學致知，則不可不寬。祖道。 　　所謂窮理，大底也窮，小底也窮，少間都成一箇物事。所謂持守者，人不能不牽於物欲， 才覺得，便收將來。久之，自然成熟。非謂截然今日為始也。夔孫。 　　千言萬語，說得只是許多事。大概在自家操守講究，只是自家存得些在這堙A便在這堙C 若放去，便是自家放了。道夫。 　　思索義理，涵養本原。儒用。 　　涵養中自有窮理工夫，窮其所養之理；窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理，兩項都不相 離。纔見成兩處，便不得。賀孫。 　　擇之問：「且涵養去，久之自明。」曰：「亦須窮理。涵養、窮索，二者不可廢一，如車 兩輪，如鳥兩翼。如溫公，只恁行將去，無致知一段。」德明。 　　人之為學，如今雨下相似：雨既下後，到處濕潤，其氣易得蒸鬱。才略晴，被日頭略照， 又蒸得雨來。前日亢旱時，只緣久無雨下，四面乾枯；縱有些少，都滋潤不得，故更不能蒸鬱 得成。人之於義理，若見得後，又有涵養底工夫，日日在這堶情A便意思自好，理義也容易得 見，正如雨蒸鬱得成後底意思。若是都不去用力者，日間只恁悠悠，都不曾有涵養工夫。設或 理會得些小道理，也滋潤他不得，少間私欲起來，又間斷去，正如亢旱不能得雨相似也。時舉 。 　　學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬， 則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中 ，右抑則左昂，左抑則右昂，其實只是一事。廣。 　　人須做工夫，方有疑。初做工夫時，欲做此一事，又礙彼一事，便沒理會處。只如居敬、 窮理兩事便相礙。居敬是箇收斂執持底道理，窮理是箇推尋究竟底道理。只此二者，便是相妨 。若是熟時，則自不相礙矣。廣。 　　主敬、窮理雖二端，其實一本。 　　持敬是窮理之本；窮得理明，又是養心之助。夔孫。 　　學者若不窮理，又見不得道理。然去窮理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不 聚在這堙C淳。 　　持敬觀理，如病人相似。自將息，固是好，也要討些藥來服。泳。 　　文字講說得行，而意味未深者，正要本原上加功，須是持敬。持敬以靜為主。此意須要於 不做工夫時頻頻體察，久而自熟。但是著實自做工夫，不干別人事。「為仁由己，而由人乎哉 ！」此語的當，更看有何病痛。知有此病，必去其病，此便是療之之藥。如覺言語多，便用簡 默；意思疏闊，便加細密；覺得輕浮淺易，便須深沉重厚。張先生所謂「矯輕警惰」，蓋如此 。謨。 　　或問：「致知必須窮理，持敬則須主一。然遇事則敬不能持，持敬則又為事所惑，如何」 ？曰：「孟子云：『操則存，舍則亡。』人才一把捉，心便在這堙C孟子云『求放心』，已是 說得緩了。心不待求，只警省處便見。『我欲仁，斯仁至矣。』『為仁由己，而由人乎哉？』 其快如此。蓋人能知其心不在，則其心已在了，更不待尋。」祖道。 　　致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守門戶之人，克己則是拒盜，致知卻是去推 察自家與外來底事。伊川言：「涵養須用敬，進學則在致知。」不言克己。蓋敬勝百邪，便自 有克，如誠則便不消言閑邪之意。猶善守門戶，則與拒盜便是一等事，不消更言別有拒盜底。 若以涵養對克己言之，則各作一事亦可。涵養，則譬如將息；克己，則譬如服藥去病。蓋將息 不到，然後服藥。將息則自無病，何消服藥。能純於敬，則自無邪僻，何用克己。若有邪僻， 只是敬心不純，只可責敬。故敬則無己可克，乃敬之效。若初學，則須是功夫都到，無所不用 其極。端蒙。 　　學者喫緊是要理會這一箇心，那紙上說底，全然靠不得。或問：「心之體與天地同其大， 而其用與天地流通」云云。先生曰：「又不可一向去無形跡處尋，更宜於日用事物、經書指意 ，史傳得失上做工夫。即精粗表堙A融會貫通，而無一理之不盡矣。」 　　為學先要知得分曉。泳。以下論知為先。 　　問致知涵養先後。曰：「須先致知而後涵養。」問：「伊川言：『未有致知而不在敬。』 如何？」曰：「此是大綱說。要窮理，須是著意。不著意，如何會理會得分曉。」文蔚。 　　堯卿問：「窮理、集義孰先？」曰：「窮理為先。然亦不是截然有先後。」曰：「窮是窮 在物之理，集是集處物之義否？」曰：「是。」淳。 　　萬事皆在窮理後。經不正，理不明，看如何地持守，也只是空。道夫。 　　痛理會一番，如血戰相似，然後涵養將去。因自云：「某如今雖便靜坐，道理自見得。未 能識得，涵養箇甚！」德明。 　　有人專要理會躬行，此亦是孤。去偽。 　　王子充問：「某在湖南，見一先生只教人踐履。」曰：「義理不明，如何踐履？」曰：「 他說：『行得便見得。』」曰：「如人行路，不見，便如何行。今人多教人踐履，皆是自立標 致去教人。自有一般資質好底人，便不須窮理、格物、致知。聖人作箇大學，便使人齊入於聖 賢之域。若講得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。」榦。 　　而今人只管說治心、修身。若不見這箇理，心是如何地治？身是如何地修？若如此說，資 質好底便養得成，只是箇無能底人；資質不好，便都執縛不住了。傅說云：「學於古訓乃有獲 。事不師古，以克永世，匪說攸聞。」古訓何消讀他做甚？蓋聖賢說出，道理都在堙A必學乎 此，而後可以有得。又云：「惟學遜志，務時敏，厥修乃來。允懷於茲，道積於厥躬。惟t學 半。念終始典於學，厥德修罔覺。」自古未有人說「學」字，自傅說說起。他這幾句，水潑不 入，便是說得密。若終始典於學，則其德不知不覺自進也。夔孫。義剛錄云：「 人如何不博學得！若不博學，說道修身行己，也猛撞做不得。大學『 誠意』，只是說『如好好色，如惡惡臭』。及到說修身處時，己自寬了。到後面也自無甚事。 其大本只是理會致知、格物。若是不致知、格物，便要誠意、正心、修身；氣質純底，將來只 便成一箇無見識底獃人。若是意思高廣底，將來遏不下，便都顛了，如劉淳叟之徒。六經說『 學』字，自傅說方說起來：『王，人求多聞，時惟建事。學于古訓，乃有獲。』先生至此，諷 誦『念終始典于學，厥德修罔覺』，曰：『這數句，只恁地說，而其曲折意思甚密。便是學時 自不知不覺，其德自修。而今不去講學，要修身，身如何地修！』」 　　見，不可謂之虛見。見無虛實，行有虛實。見只是見，見了後卻有行，有不行。若不見後 ，只要硬做，便所成者窄狹。腄C 　　學者須常存此心，漸將義理只管去灌溉。若卒乍未有進，即且把見成在底道理將去看認。 認來認去，更莫放著，便只是自家底。緣這道理，不是外來物事，只是自家本來合有底，只是 常常要點檢。如人一家中，合有許多家計，也須常點認過。若不如此，被外人驀然捉將去，也 不知。又曰：「『溫故而知新』，不是離了故底別有一箇新，須是常常將故底只管溫習，自有 新意：一則向時看與如今看，明晦便不同；一則上面自有好意思；一則因這上面卻別生得意思 。伊川云：『某二十以前讀論語，已自解得文義。到今來讀，文義只一般，只是意思別。』」 賀孫。 　　學聚、問辨，明善、擇善，盡心、知性，此皆是知，皆始學之功也。道夫。以下專論知。 　　人為學，須是要知箇是處，千定萬定。知得這箇徹底是，那箇徹底不是，方是見得徹、見 得是，則這心堣閬釧狴D。且如人學射：若志在紅心上，少間有時只射得那帖上；志在帖上， 少間有時只射得那垛上；志在垛上，少間都射在別處去了！卓。 　　只爭箇知與不知，爭箇知得切與不切。且如人要做好事，到得見不好事，也似乎可做。方 要做好事，又似乎有箇做不好事底心從後面牽轉去，這只是知不切。賀孫。 　　許多道理，皆是人身自有底。雖說道昏，然又那曾頑然恁地暗！地都知是善好做，惡不好 做。只是見得不完全，見得不的確。所以說窮理，便只要理會這些子。賀孫。以下窮理。 　　這箇道理，與生俱生。今人只安頓放那空處，都不理會，浮生浪老，也甚可惜！要之，理 會出來，亦不是差異底事。不知如何理會箇得恁少，看他自是甘於無知了。今既要理會，也須 理會取透；莫要半青半黃，下梢都不濟事。道夫。 　　人生天地間，都有許多道理。不是自家硬把與他，又不是自家鑿開他肚腸，白放在堶情C 賀孫。 　　一心具萬理。能存心，而後可以窮理。季札。 　　心包萬理，萬理具於一心。不能存得心，不能窮得理；不能窮得理，不能盡得心。陽。 　　窮理以虛心靜慮為本。淳。 　　虛心觀理。方子。 　　或問：「而今看道理不出，只是心不虛靜否？」曰：「也是不曾去看。會看底，就看處自 虛靜，這箇互相發。」義剛。 　　而今看道理不見，不是不知，只是為物塞了。而今粗法，須是打疊了胸中許多惡雜，方可 。張子云：「義理有疑，則濯去舊見，以來新意。」人多是被那舊見戀不肯舍。除是大故聰明 ，見得不是，便翻了。夔孫。 　　理不是在面前別為一物，即在吾心。人須是體察得此物誠實在我，方可。譬如修養家所謂 鉛汞、龍虎，皆是我身內之物，非在外也。廣。 　　「窮理，如性中有箇仁義禮智，其發則為惻隱、羞惡、辭遜、是非。只是這四者，任是世 間萬事萬物，皆不出此四者之內。」曹問：「有可一底道理否？」曰：「見多後，自然貫。」 又曰：「會之於心，可以一得，心便能齊。但心安後，便是義理。」卓。 　　器遠問：「窮事物之理，還當窮究箇總會處，如何？」曰：「不消說總會。凡是眼前底， 都是事物。只管恁地逐項窮教到極至處，漸漸多，自貫通。然為之總會者，心也。」賀孫。 　　凡看道理，要見得大頭腦處分明。下面節節，只是此理散為萬殊。如孔子教人，只是逐件 逐事說箇道理，未嘗說出大頭腦處。然四面八方合聚湊來，也自見得箇大頭腦。若孟子，便已 指出教人。周子說出太極，已是太煞分明矣。且如惻隱之端，從此推上，則是此心之仁；仁即 所謂天德之元；元即太極之陽動。如此節節推上，亦自見得大總腦處。若今看得太極處分明， 則必能見得天下許多道理條件皆自此出，事事物物上皆有箇道理，元無虧欠也。銖。 　　今之學者自是不知為學之要。只要窮得這道理，便是天理。雖聖人不作，這天理自在天地 間。「天高地下，萬物散殊；流而不息，合同而化」，天地間只是這箇道理流行周遍。不應說 道聖人不言，這道理便不在。這道理自是長在天地間，只借聖人來說一遍過。且如易，只是一 箇陰陽之理而已。伏羲始畫，只是畫此理；文王孔子皆是發明此理。吉凶悔吝，亦是從此推出 。及孔子言之，則曰：「君子居其室，出其言善，則千里之外應之；出其言不善，則千里之外 違之。言行，君子之樞機；樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不謹乎！ 」聖人只要人如此。且如書載堯舜禹許多事業，與夫都俞吁咈之言，無非是至理。恪。 　　這道理，若見得到，只是合當如此。如竹椅相似：須著有四隻腳，平平正正，方可坐；若 少一隻腳，決定是坐不得。若不識得時，只約摸恁地說，兩隻腳也得，三隻腳也得；到坐時， 只是坐不得。如穿牛鼻，絡馬首，這也是天理合當如此。若絡牛首，穿馬鼻，定是不得。如適 來說克己，伊川只說箇敬。今人也知道敬，只是不常如此。常常如此，少間自見得是非道理分 明。若心下有些子不安穩，便不做。到得更有一項心下習熟底事，卻自以為安；外來卒未相入 底，卻又不安。這便著將前聖所說道理，所做樣子，看教心下是非分明。賀孫。 　　人見得義理熟時，自然好。振。 　　心熟後，自然有見理處。熟則心精微。不見理，只緣是心粗。辭達而已矣。去偽。 　　今人口略依稀說過，不曾心曉。淳。 　　學者理會道理，當深沉潛思。從周。 　　義理儘無窮，前人恁地說，亦未必盡。須是自把來橫看豎看，儘入深，儘有在。士毅。 　　道理既知縫罅，但當窮而又窮，不可安於小成而遽止也。燾。 　　今只是要理會道理。若理會得一分，便有一分受用；理會得二分，便有二分受用。理會得 一寸，便是一寸；一尺，便是一尺。漸漸理會去，便多。賀孫。 　　看得一件是，未可便以為是，且頓放一所，又窮他語。相次看得多，相比並，自然透得。 德明。 　　道理無窮。你要去做，又做不辦；極力做得三五件，又倦了。蓋是不能包括得許多事。 人傑。 　　太凡義理積得多後，貫通了，自然見效。不是今日理會得一件，便要做一件用。譬如富人 積財，積得多了，自無不如意。又如人學作文，亦須廣看多後，自然成文可觀。不然，讀得這 一件，卻將來排湊做，韓昌黎論為文，便也要讀書涵味多後，自然好。柳子厚云，本之於六經 云云之意，便是要將這一件做那一件，便不及韓。端蒙。 　　只守著一些地，做得甚事！須用開闊看去。天下萬事都無阻礙，方可。從周。 　　大著心胸，不可因一說相礙。看教平闊，四方八面都見。方子。 　　理會道理，到眾說紛然處，卻好定著精神看一看。驤。 　　看理到快活田地，則前頭自磊落地去。淳。 　　道理有面前底道理。平易自在說出來底，便說；說得出來崎嶇底，便不好。節。 　　今日且將自家寫得出、說得出底去窮究。士毅。 　　今人凡事所以說得恁地支離，只是見得不透。 　　看道理，須是見得實，方是有功效處。若於上面添些玄妙奇特，便是見他實理未透。道夫 。 　　理只要理會透徹，更不理會文辭，恐未達而便欲已也。去偽。 　　或問：「如何是反身窮理？」曰：「反身是著實之謂，向自家體分上求。」廣。 　　今之學者不曾親切見得，而臆度揣摸為說，皆助長之病也。道理只平看，意思自見，不須 先立說。僩。 　　便是看義理難，又要寬著心，又要緊著心。這心不寬，則不足以見其規模之大；不緊，則 不足以察其文理一作「義」。之細密。若拘滯於文義，少間又不見他大規模處。 　　以聖賢之意觀聖賢之書，以天下之理觀天下之事。人多以私見自去窮理，只是你自家所見 ，去聖賢之心尚遠在！祖道。 　　自家既有此身，必有主宰。理會得主宰，然後隨自家力量窮理格物，而合做底事不可放過 些子。因引程子言：「如行兵，當先做活計。」銖。 　　萬理洞開。○眾理參會。如說「思事親」至「不可不知天」，又事親乃能事天之類，無不 互備。方。 　　不可去名上理會。須求其所以然。方子。 　　「事要知其所以然。」指花斛曰：「此兩箇花斛，打破一箇，一箇在。若只恁地，是人知 得，說得。須知所以破，所以不破者如何。」從周。 　　思索譬如穿井，不解便得清水。先亦須是濁，漸漸刮將去，卻自會清。賀孫。 　　這箇物事廣錄作「道理」。密，分毫間便相爭。如不曾下工夫，一時去旋揣摸他，只是疏 闊。真箇下工夫見得底人，說出來自是膠粘。旋揣摸得，是亦何補！士毅。廣同。 　　只是見不透，所以千言萬語，費盡心力，終不得聖人之意。大學說格物，都只是要人見得 透。且如「楊氏為我，墨氏兼愛」，他欲以此教人，他豈知道是不是，只是見不透。如釋氏亦 設教授徒，他豈道自不是，只是不曾見得到，但知虛，而不知虛中有理存焉。此大學所以貴窮 理也。賀孫。 　　知，只有箇真與不真分別。如說有一項不可言底知，便是釋氏之誤。士毅。 　　若曰，須待見得箇道理然後做去，則「利而行之，勉強而行之」，工夫皆為無用矣！頓悟 之說，非學者所宜盡心也，聖人所不道。人傑。 　　務反求者，以博觀為外馳；務博觀者，以內省為狹隘，墮於一偏。此皆學者之大病也！ 道夫。 朱子語類卷第十 　　學四 　　　讀書法上 　　讀書乃學者第二事。方子。 　　讀書已是第二義。蓋人生道理合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經歷見許多，聖人是經 歷見得許多，所以寫在冊上與人看。而今讀書，只是要見得許多道理。及理會得了，又皆是自 家合下元有底，不是外面旋添得來。至。 　　學問，就自家身己上切要處理會方是，那讀書底已是第二義。自家身上道理都具，不曾外 面添得來。然聖人教人，須要讀這書時，蓋為自家雖有這道理，須是經歷過，方得。聖人說底 ，是他曾經歷過來。佐。 　　學問，無賢愚，無小大，無貴賤，自是人合理會底事。且如聖賢不生，無許多書冊，無許 多發明，不成不去理會！也只當理會。今有聖賢言語，有許多文字，卻不去做。師友只是發明 得。人若不自向前，師友如何著得力！謙。 　　為學之道，聖賢教人，說得甚分曉。大抵學者讀書，務要窮究。「道問學」是大事。要識 得道理去做人。大凡看書，要看了又看，逐段、逐句、逐字理會，仍參諸解、傳，說教通透， 使道理與自家心相肯，方得。讀書要自家道理浹洽透徹。杜元凱云：「優而柔之，使自求之， 厭而飫之，使自趨之。若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然後為得也。」椿。 　　今讀書緊要，是要看聖人教人做工夫處是如何。如用藥治病，須看這病是如何發，合用何 方治之；方中使何藥材，何者幾兩，何者幾分，如何炮，如何炙，如何製，如何切，如何煎， 如何喫，只如此而已。淳。 　　讀書以觀聖賢之意；因聖賢之意，以觀自然之理。節。 　　做好將聖人書讀，見得他意思如當面說話相似。賀孫。 　　聖賢之言，須常將來眼頭過，口頭轉，心頭運。方子。 　　開卷便有與聖賢不相似處，豈可不自鞭策！祖道。 　　聖人言語，一重又一重，須入深去看。若只要皮膚，便有差錯，須深沉方有得。從周。 　　人看文字，只看得一重，更不去討他第二重。僩。 　　讀書，須是看著他縫罅處，方尋得道理透徹。若不見得縫罅，無由入得。看見縫罅時，脈 絡自開。植。 　　文字大節目痛理會三五處，後當迎刃而解。學者所患，在於輕浮，不沉著痛快。方子。 　　學者初看文字，只見得箇渾淪物事。久久看作三兩片，以至於十數片，方是長進。如庖丁 解牛，目視無全牛，是也。人傑。 　　讀書，須是窮究道理徹底。如人之食，嚼得爛，方可嚥下，然後有補。杞。 　　看文字，須逐字看得無去處。譬如前後門塞定，更去不得，方始是。從周。 　　關了門，閉了戶，把斷了四路頭，此正讀書時也。道夫。 　　學者只知觀書，都不知有四邊，方始有味。腄C 　　「學者讀書，須是於無味處當致思焉。至於群疑並興，寢食俱廢，乃能驟進。」因歎：「 驟進二字，最下得好，須是如此。若進得些子，或進或退，若存若亡，不濟事。如用兵相殺， 爭得些兒小可一二十里地，也不濟事。須大殺一番，方是善勝。為學之要，亦是如此。」賀孫 。 　　看文字，須大段著精彩看。聳起精神，樹起筋骨，不要困，如有刀劍在後一般！就一段中 ，須要透。擊其首則尾應，擊其尾則首應，方始是。不可按冊子便在，掩了冊子便忘卻；看注 時便忘了正文，看正文又忘了注。須這一段透了，方看後板。淳。 　　看文字，須要入在堶情A猛滾一番。要透徹，方能得脫離。若只略略地看過，恐終久不能 得脫離，此心又自不能放下也。時舉。 　　人言讀書當從容玩味，此乃自怠之一說。若是讀此書未曉道理，雖不可急迫，亦不放下， 猶可也。若徜徉終日，謂之從容，卻無做工夫處。譬之煎藥，須是以大火煮滾，然後以慢火養 之，卻不妨。人傑。 　　須是一棒一條痕！一摑一掌血！看人文字，要當如此，豈可忽略！腄C 　　看文字，須是如猛將用兵，直是鏖戰一陣；如酷吏治獄，直是推勘到底，決是不恕他，方 得。夔孫。 　　看文字，正如酷吏之用法深刻，都沒人情，直要做到底。若只恁地等閑看過了，有甚滋味 ！大凡文字有未曉處，須下死工夫，直要見得道理是自家底，方住。賜。 　　看文字如捉賊，須知道盜發處，自一文以上贓罪情節，都要勘出。若只描摸箇大綱，縱使 知道此人是賊，卻不知何處做賊。賜。 　　看文字，當如高●大艑，順風張帆，一日千里，方得。如今只纔離小港，便著淺了，濟甚 事！文字不通如此看。僩。 　　讀書看義理，須是胸次放開，磊落明快，恁地去。第一不可先責效。纔責效，便有憂愁底 意。只管如此，胸中便結聚一餅子不散。今且放置閑事，不要閑思量。只專心去玩味義理，便 會心精；心精，便會熟。淳。 　　讀書，放寬著心，道理自會出來。若憂愁迫切，道理終無緣得出來。 　　讀書，須是知貫通處，東邊西邊，都觸著這關捩子，方得。只認下著頭去做，莫要思前算 後，自有至處。而今說已前不曾做得，又怕遲晚，又怕做不及，又怕那箇難，又怕性格遲鈍， 又怕記不起，都是閑說。只認下著頭去做，莫問遲速，少間自有至處。既是已前不曾做得，今 便用下工夫去補填。莫要瞻前顧後，思量東西，少間擔閣一生，不知年歲之老！僩。 　　天下書儘多在。只恁地讀，幾時得了。須大段用著工夫，無一件是合少得底。而今只是那 一般合看過底文字也未看，何況其他！僩。 　　讀書，須是遍布周滿。某嘗以為寧詳毋略，寧下毋高，寧拙毋巧，寧近毋遠。方子。 　　讀書之法，先要熟讀。須是正看背看，左看右看。看得是了，未可便說道是，更須反覆玩 味。時舉。 　　少看熟讀，反覆體驗，不必想像計獲。只此三事，守之有常。夔孫。 　　太凡看文字：少看熟讀，一也；不要鑽研立說，但要反覆體驗，二也；埋頭理會，不要求 效，三也。三者，學者當守此。人傑。 　　書宜少看，要極熟。小兒讀書記得，大人多記不得者，只為小兒心專。一日授一百字，則 只是一百字；二百字，則只是二百字。大人一日或看百板，不恁精專。人多看一分之十，今宜 看十分之一。寬著期限，緊著課程。淳。 　　讀書，只逐段逐些子細理會。小兒讀書所以記得，是渠不識後面字，只專讀一進耳。今人 讀書，只羇羇讀去。假饒讀得十遍，是讀得十遍不曾理會得底書耳。「得寸，則王之寸也；得 尺，則王之尺也。」讀書當如此。璘。 　　讀書，小作課程，大施功力。如會讀得二百字，只讀得一百字，卻於百字中猛施工夫，理 會子細，讀誦教熟。如此，不會記性人自記得，無識性人亦理會得。若泛泛然念多，只是皆無 益耳。讀書，不可以兼看未讀者。卻當兼看已讀者。璘。 　　讀書不可貪多，且要精熟。如今日看得一板，且看半板，將那精力來更看前半板，兩邊如 此，方看得熟。直須看得古人意思出，方好。洽。 　　讀書不要貪多。向見州郡納稅，數萬鈔總作一結。忽錯其數，更無推尋處。其後有一某官 乃立法，三二十鈔作一結。觀此，則讀書之法可見。可學。 　　「讀書不可貪多，常使自家力量有餘。」正淳云：「欲將諸書循環看。」曰：「不可如此 ，須看得一書徹了，方再看一書。若雜然並進，卻反為所困。如射弓，有五斗力，且用四斗弓 ，便可拽滿，己力欺得他過。今舉者不忖自己力量去觀書，恐自家照管他不過。」腄C 　　讀書，只恁逐段子細看，積累去，則一生讀多少書！若務貪多，則反不曾讀得。又曰：「 須是緊著工夫，不可悠悠，又不須忙。只常抖搜得此心醒，則看愈有力。」道夫。 　　不可都要羇去，如人一日只喫得三碗飯，不可將十數日飯都一齊喫了。一日只看得幾段， 做得多少工夫，亦有限，不可羇去都要了。淳。 　　讀書，只看一箇冊子，每日只讀一段，方始是自家底。若看此又看彼，雖從眼邊過得一遍 ，終是不熟。履孫。 　　今人讀書，看未到這堙A心已在後面；纔看到這堙A便欲舍去了。如此，只是不求自家曉 解。須是徘徊顧戀，如不欲去，方會認得。至。 　　某最不要人摘撮。看文字，須是逐一段、一句理會。賀孫。 　　讀書是格物一事。今且須逐段子細玩味，反來覆去，或一日，或兩日，只看一段，則這一 段便是我底。腳踏這一段了，又看第二段。如此逐旋捱去，捱得多後，卻見頭頭道理都到。這 工大須用行思坐想，或將已曉得者再三思省，卻自有一箇曉悟處出，不容安排也。書之句法義 理，雖只是如此解說，但一次看，有一次見識。所以某書，一番看，有一番改。亦有已說定， 一番看，一番見得穩當。愈加分曉。故某說讀書不貴多，只貴熟爾。然用工亦須是勇做進前去 ，莫思退轉，始得。大雅。 　　讀書，且就那一段本文意上看，不必又生枝節。看一段，須反覆看來看去，要十分爛熟， 方見意味，方快活，令人都不愛去看別段，始得。人多是向前趲去，不曾向後反覆，只要去看 明日未讀底，不曾去紬繹前日已讀底。須玩味反覆，始得。用力深，便見意味長；意味長，便 受用牢固。又曰：「不可信口依希略綽說過，須是心曉。」宇。 　　大凡讀書，須是熟讀。熟讀了，自精熟；精熟後，理自見得。如喫果子一般，劈頭方咬開 ，未見滋味，便喫了。須是細嚼教爛，則滋味自出，方始識得這箇是甜是苦是甘是辛，始為知 味。又云：「園夫灌園，善灌之夫，隨其蔬果，株株而灌之。少間灌溉既足，則泥水相和，而 物得其潤，自然生長。不善灌者，忙急而治之，擔一擔之水，澆滿園之蔬。人見其治園矣，而 物未嘗沾足也。」又云：「讀書之道，用力愈多，收功愈遠。先難而後獲，先事而後得，皆是 此理。」又云：「讀書之法，須是用工去看。先一書費許多工夫，後則無許多矣。始初一書費 十分工夫，後一書費八九分，後則費六七分，又後則費四五分矣。」卓。 　　因說「進德居業」「進」字、「居」字曰：「今看文字未熟，所以鶻突，都只見成一片黑 淬淬地。須是只管看來看去，認來認去。今日看了，明日又看；早上看了，晚間又看；飯前看 了，飯後又看，久之，自見得開，一箇字都有一箇大縫罅。今常說見得，又豈是懸空見得！亦 只是玩味之久，自見得。文字只是舊時文字，只是見得開，如織錦上用青絲，用紅絲，用白絲 。若見不得，只是一片皂布。」賀孫。 　　讀書須是專一。讀這一句，且理會這一句；讀這一章，且理會這一章。須是見得此一章徹 了，方可看別章，未要思量別章別句。只是平心定氣在這邊看，亦不可用心思索太過，少間卻 損了精神。前輩云：「讀書不可不敬。」敬便精專，不走了這心。 　　其始也，自謂百事能；其終也，一事不能！言人讀書不專一，而貪多廣閱之弊。僩。 　　泛觀博取，不若熟讀而精思。道夫。 　　大抵觀書先須熟讀，使其言皆若出於吾之口；繼以精思，使其意皆若出於吾之心，然後可 以有得爾。然熟讀精思既曉得後，又須疑不止如此，庶幾有進。若以為止如此矣，則終不復有 進也。 　　書須熟讀。所謂書，只是一般。然讀十遍時，與讀一遍時終別；讀百遍時，與讀十遍又自 不同也。履孫。 　　為人自是為人，讀書自是讀書。凡人若讀十遍不會，則讀二十遍；又不會，則讀三十遍至 五十遍，必有見到處。五十遍暝然不曉，便是氣質不好。今人未嘗讀得十遍，便道不可曉。力 行。 　　李敬子說先生教人讀書云：「既識得了，須更讀百十遍，使與自家相乳入，便說得也響。 今學者本文尚且未熟，如何會有益！」方子。 　　讀書不可記數，數足則止矣。壽昌。 　　「誦數以貫之。」古人讀書，亦必是記遍數，所以貫通也。又曰：「凡讀書，且從一條正 路直去。四面雖有好看處，不妨一看，然非是要緊。」佐。 　　溫公答一學者書，說為學之法，舉荀子四句云：「誦數以貫之，思索以通之，為其人以處 之，除其害以持養之。」荀子此說亦好。「 誦數」云者，想是古人誦書亦記遍數。「貫」字訓熟，如「習貫如自然」；又訓「通」，誦得 熟，方能通曉。若誦不熟，亦無可得思索。廣。 　　山谷與李幾仲帖云：「不審諸經、諸史，何者最熟。大率學者喜博，而常病不精。汎濫百 書，不若精於一也。有餘力，然後及諸書，則涉獵諸篇亦得其精。蓋以我觀書，則處處得益； 以書博我，則釋卷而茫然。」先生深喜之，以為有補於學者。若海。 　　讀書，理會一件，便要精這一件；看得不精，其他文字便亦都草草看了。一件看得精，其 他亦易看。山谷帖說讀書法甚好。淳。 　　學者貪做工夫，便看得義理不精。讀書須是子細，逐句逐字要見著落。若用工粗鹵，不務 精思，只道無可疑處。非無可疑，理會未到，不知有疑爾。大抵為學老少不同：年少精力有餘 ，須用無書不讀，無不究竟其義。若年齒向晚，卻須擇要用功，讀一書，便覺後來難得工夫再 去理會；須沉潛玩索，究極至處，可也。蓋天下義理只有一箇是與非而已。是便是是，非便是 非。既有著落，雖不再讀，自然道理浹洽，省記不忘。譬如飲食，從容咀嚼，其味必長；大嚼 大咽，終不知味也。謨。 　　書只貴讀，讀多自然曉。今即思量得，寫在紙上底，也不濟事，終非我有，只貴乎讀。這 箇不知如何，自然心與氣合，舒暢發越，自是記得牢。縱饒熟看過，心堳銇q過，也不如讀。 讀來讀去，少間曉不得底，自然曉得；已曉得者，越有滋味。若是讀不熟，都沒這般滋味。而 今未說讀得注，且只熟讀正經，行住坐臥，心常在此，自然曉得。嘗思之，讀便是學。夫子說 「學而不思則罔，思而不學則殆」，學便是讀。讀了又思，思了又讀，自然有意。若讀而不思 ，又不知其意味；思而不讀，縱使曉得，終是卼臲不安。一似倩得人來守屋相似，不是自家人 ，終不屬自家使喚。若讀得熟，而又思得精，自然心與理一，永遠不忘。某舊苦記文字不得 ，後來只是讀。今之記得者，皆讀之功也。老蘇只取孟子論語韓子與諸聖人之書，安坐而讀之 者七八年，後來做出許多文字如此好。他資質固不可及，然亦須著如此讀。只是他讀時，便只 要模寫他言語，做文章。若移此心與這樣資質去講究義理。那堭o來！是知書只貴熟讀，別無 方法。僩。 　　讀書之法：讀一遍了，又思量一遍；思量一遍，又讀一遍。讀誦者，所以助其思量，常教 此心在上面流轉。若只是口媗炕A心堣ㄚ銇q，看如何也記不子細。又云：「今緣文字印本多 ，人不著心讀。漢時諸儒以經相授者，只是暗誦，所以記得牢，故其所引書句，多有錯字。如 孟子所引詩書亦多錯，以其無本，但記得耳。」僩。 　　今人所以讀書苟簡者，緣書皆有印本多了。如古人皆用竹簡，除非大段有力底人方做得。 若一介之士，如何置。所以後漢吳恢欲殺青以寫漢書，其子吳祐諫曰：「此書若成，則載之車 兩。昔馬援以薏苡興謗，王陽以衣囊徼名，正此謂也。」如黃霸在獄中從夏侯勝受書，凡再踰 冬而後傳。蓋古人無本，除非首尾熟背得方得。至於講誦者，也是都背得，然後從師受學。如 東坡作李氏山房藏書記，那時書猶自難得。晁以道嘗欲得公、穀傳，遍求無之，後得一本，方 傳寫得。今人連寫也自厭煩了，所以讀書苟簡。銖。 　　講論一篇書，須是理會得透。把這一篇書與自家羇作一片，方是。去了本子，都在心中， 皆說得去，方好。敬仲。 　　莫說道見得了便休。而今看一千遍，見得又別；看一萬遍，看得又別。須是無這冊子時， 許多節目次第都恁地歷歷落落，在自家肚堙A方好。方子。 　　放下書冊，都無書之意義在胸中。升卿。 　　歐公言：「作文有三處思量：枕上，路上，廁上。」他只是做文字，尚如此，況求道乎！ 今人對著冊子時，便思量；冊子不在，心便不在，如此，濟得甚事！義剛。 　　今之學者，看了也似不曾看，不曾看也似看了。方子。 　　看文字，於理會得了處更能看過，尤妙。過。 　　看文字須子細。雖是舊曾看過，重溫亦須子細。每日可看三兩段。不是於那疑處看，正須 於那無疑處看，蓋工夫都在那上也。廣。 　　聖人言語如千花，遠望都見好。須端的真見好處，始得。須著力子細看。工夫只在子細看 上，別無術。淳。 　　聖人言語皆枝枝相對，葉葉相當，不知怎生排得恁地齊整。今人只是心粗，不子細窮究。 若子細窮究來，皆字字有著落。道夫。 　　某自潭州來，其他盡不曾說得，只不住地說得一箇教人子細讀書。節。 　　讀書不精深，也只是不曾專一子細。伯羽。 　　看文字有兩般病：有一等性鈍底人，向來未曾看，看得生，卒急看不出，固是病；又有一 等敏銳底人，多不肯子細，易得有忽略之意，不可不戒。賀孫。 　　為學讀書，須是耐煩細意去理會，切不可粗心。若曰何必讀書，自有箇捷徑法，便是誤人 底深坑也。未見道理時，恰如數重物色包裹在堻\，無緣可以便見得。須是今日去了一重，又 見得一重；明日又去了一重，又見得一重。去盡皮，方見肉；去盡肉，方見骨；去盡骨，方見 髓。使粗心大氣不得。廣。 　　觀書初得味，即坐在此處，不復精研。故看義理，則汗漫而不別白；遇事接物，則頹然而 無精神。揚。 　　讀書只要將理會得處，反覆又看。夔孫。 　　今人讀書，看未到這堙A心已在後面；才看到這堙A便欲捨去。如今，只是不求自家曉解 。須是徘徊顧戀，如不欲捨去，方能體認得。又曰：「讀書者譬如觀此屋，若在外面見有此屋 ，便謂見了，即無緣識得。須是入去堶情A逐一看過，是幾多間架，幾多窗櫺。看了一遍，又 重重看過，一齊記得，方是。」講筵亦云：「氣象匆匆，常若有所迫逐。」方子。 　　看書非止看一處便見道理。如服藥相似，一服豈能得病便好！須服了又服，服多後，藥力 自行。道夫。 　　讀書著意玩味，方見得義理從文字中迸出。季札。 　　讀得通貫後，義理自出。方子。 　　讀書，須看他文勢語脈。芝。 　　看文字，要便有得。 　　看文字，若便以為曉得，則便住了。須是曉得後，更思量後面尚有也無。且如今有人把一 篇文字來看，也未解盡知得他意，況於義理。前輩說得恁地，雖是易曉，但亦未解便得其意。 須是看了又看，只管看，只管有。義剛。 　　讀者不可有欲了底心，才有此心，便心只在背後白紙處了，無益。揚。 　　大抵學者只在是白紙無字處莫看，有一箇字，便與他看一箇。如此讀書三年，無長進處， 則如趙州和尚道：「截取老僧頭去！」節。 　　人讀書，如人飲酒相似。若是愛飲酒人，一盞了，又要一盞喫。若不愛喫，勉強一盞便休 。泳。 　　讀書不可不先立程限。政如農功，如農之有畔。為學亦然。今之始學者不知此理，初時甚 銳，漸漸懶去，終至都不理會了。此只是當初不立程限之故。廣。 　　「曾裘父詩話中載東坡教人讀書小簡，先生取以示學者，曰：「 讀書要當如是。」按：裘父詩話載東坡與王郎書云：「少年為學者，每一書皆作數次讀之。當 如入海，百貨皆有。人之精力不能兼收盡取，但得其所欲求者爾。故願學者每次作一意求之。 如欲求古今興亡治亂，聖賢作用，且只作此意求之，勿生餘念。又別作一次求事跡文物之類， 亦如之。他皆放此。若學成，八面受敵，與慕涉獵者不可同日而語。」方子。 　　「尹先生門人言尹先生讀書云：『耳順心得，如誦己言。功夫到後，誦聖賢言語，都一似 自己言語。』」良久，曰：「佛所謂心印是也。印第一箇了，印第二箇，只與第一箇一般。又 印第三箇，只與第二箇一般。惟堯舜孔顏方能如此。堯老，遜位與舜，教舜做。及舜做出來， 只與堯一般，此所謂真同也。孟子曰：『得志行乎中國，若合符節。』不是且恁地說。」廣。 　　讀書須教首尾貫穿。若一番只草草看過，不濟事。某記舅氏云：「當新經行時，有一先生 教人極有條理。時既禁了史書，所讀者止是荀揚老莊列子等書，他便將諸書劃定次第。初入學 ，只看一書。讀了，理會得都了，方看第二件。每件須要貫穿，從頭到尾，皆有次第。既通了 許多書，斯為必取科第之計：如刑名度數，也各理會得些；天文地理，也曉得些；五運六氣， 也曉得些；如素問等書，也略理會得。又如讀得聖製經，便須於諸書都曉得些。聖製經者，乃 是諸書節略本，是昭武一士人作，將去獻梁師成，要i官爵。及投進，累月不見消息。忽然一 日，只見內降一書云：『御製聖製經，令天下皆誦讀。』方伯謨尚能記此士人姓名。」又云 ：「是時既禁史學，更無人敢讀史。時奉使叔祖教授鄉里，只就蒙求逐事開說本末，時人已相 尊敬，謂能通古今。有一士人，以犯法被黥，在都中，因計會在梁師成手堛蔭扆|，與之打併 書冊甚整齊。師成喜之，因問其故，他以情告，遂與之補官，令常直書院。一日，傳聖駕將幸 師成家，師成遂令此人打併裝疊書冊。此人以經史次第排，極可觀。師成來點檢，見諸史亦列 桌上，因大駭，急移下去，云：『把這般文字將出來做甚麼！』此非獨不好此，想只怕人主取 去，看見興衰治亂之端耳。」賀孫。 　　近日真箇讀書人少，也緣科舉時文之弊也，纔把書來讀，便先立箇意思，要討新奇，都不 理會他本意著實。纔討得新奇，便準擬作時文使，下梢弄得熟，只是這箇將來使。雖是朝廷甚 麼大典禮，也胡亂信手捻合出來使，不知一撞百碎。前輩也是讀書。某曾見大東萊呂居仁。之 兄，他於六經三傳皆通，親手點注，並用小圈點。注所不足者，並將疏楷書，用朱點。無點畫 草。某只見他禮記如此，他經皆如此。諸呂從來富貴，雖有官，多是不赴銓，亦得安樂讀書。 他家這法度卻是到伯恭打破了。自後既弄時文，少有肯如此讀書者。賀孫。 　　精神長者，博取之，所得多。精神短者，但以詞義簡易者涵養。 　　中年以後之人，讀書不要多，只少少玩索，自見道理。 　　千載而下，讀聖人之書，只看得他箇影象，大概路脈如此。若邊旁四畔，也未易理會得。 燾。 朱子語類 朱子語類卷第十一 　　學五 　　　讀書法下 　　人之為學固是欲得之於心，體之於身。但不讀書，則不知心之所得者何事。道夫。 　　讀書窮理，當體之於身。凡平日所講貫窮究者，不知逐日常見得在心目間否。不然，則隨 文逐義，趕窵蟑迭A不見悅處，恐終無益。 　　人常讀書，庶幾可以管攝此心，使之常存。橫渠有言：「書所以維持此心。一時放下，則 一時德性有懈。其何可廢！」蓋卿。 　　初學於敬不能無間斷，只是才覺間斷，便提起此心。只是覺處，便是接續。某要得人只就 讀書上體認義理。日間常讀書，則此心不走作；或只去事物中羇，則此心易得汨沒。知得如此 ，便就讀書上體認義理，便可喚轉來。賀孫。 　　本心陷溺之久，義理浸灌未透，且宜讀書窮理。常不間斷，則物欲之心自不能勝，而本心 之義理自安且固矣。 　　須是存心與讀書為一事，方得。方子。 　　人心不在軀殼堙A如何讀得聖人之書。只是杜撰鑿空說，元與他不相似。僩。 　　讀書須將心貼在書冊上，逐句逐字，各有著落，方始好商量。大凡學者須是收拾此心，令 專靜純一，日用動靜間都無馳走散亂，方始看得文字精審。如此，方是有本領。 　　今人看文字，多是以昏怠去看，所以不子細。故學者且於靜處收拾教意思在堙A然後虛心 去看，則其義理未有不明者也。祖道。 　　昔陳烈先生苦無記性。一日，讀孟子「學問之道無他，求其放心而已矣」，忽悟曰：「我 心不曾收得，如何記得書！」遂閉門靜坐，不讀書百餘日，以收放心；卻去讀書，遂一覽無遺 。僩。 　　學者讀書，多緣心不在，故不見道理。聖賢言語本自分曉，只略略加意，自見得。若是專 心，豈有不見！文蔚。 　　心不定，故見理不得。今且要讀書，須先定其心，使之如止水，如明鏡。暗鏡如何照物！ 伯羽。 　　立志不定，如何讀書？芝。 　　讀書有箇法，只是刷刮淨了那心後去看。若不曉得，又且放下；待他意思好時，又將來看 。而今卻說要虛心，心如何解虛得。而今正要將心在那上面。義剛。 　　讀書，須是要身心都入在這一段堶情A更不問外面有何事，方見得一段道理出。如「博學 而篤志，切問而近思」，如何卻說箇「仁在其中」？蓋自家能常常存得此心，莫教走作，則理 自然在其中。今人卻一邊去看文字，一邊去思量外事，只是枉費了工夫。不如放下了文字，待 打疊教意思靜了，卻去看。祖道。 　　學者觀書多走作者，亦恐是根本上功夫未齊整，只是以紛擾雜亂心去看，不曾以湛然凝定 心去看。不若先涵養本原，且將已熟底義理玩味，待其浹洽，然後去看書，便自知。只是如此 。老蘇自述其學為文處有云：「取古人之文而讀之，始覺其出言用意與己大異。及其久也，讀 之益精，胸中豁然以明，若人之言固當然者。」此是他於學文上功夫有見處，可取以喻今日讀 書，其功夫亦合如此。又曰：「看得一兩段，卻且放心胸寬閑，不可貪多。」又曰：「陸子靜 嘗有旁人讀書之說，亦可且如此。」 　　凡人看文字，初看時心尚要走作，道理尚見得未定，猶沒奈他何。到看得定時，方入規矩 ，又只是在印板上面說相似，都不活。不活，則受用不得。須是玩味反覆，到得熟後，方始會 活，方始會動，方有得受用處。若只恁生記去，這道理便死了。時舉。 　　不可終日思量文字，恐成硬將心去馳逐了。亦須空閑少頃，養精神，又來看。淳。 　　讀書閑暇，且靜坐，教他心平氣定，見得道理漸次分曉。季札錄云：「庶幾心平氣和，可 以思索義理。」這箇卻是一身總會處。且如看大學「在明明德」一句，須常常提醒在這堙C他 日長進，亦只在這堙C人只是一箇心做本，須存得在這堙A識得他條理脈絡，自有貫通處。賜 。季札錄云：「問：『伊川見人靜坐，如何便歎其善學？』曰：『這卻是一箇總要處。』」又 云：「大學『在明明德』一句，當常常提撕。能如此，便有進步處。蓋其原自此發見。人只一 心為本。存得此心，於事物方知有脈絡貫通處。」 　　大凡讀書，且要讀，不可只管思。口中讀，則心中閑，而義理自出。某之始學，亦如是爾 ，更無別法。節。 　　學者讀書，須要斂身正坐，緩視微吟，虛心涵泳，切己省一作「 體」。察。又云：「讀一句書，須體察這一句，我將來甚處用得。」又云：「文字是底固當看 ，不是底也當看；精底固當看，粗底也當看。」震。 　　讀書須是虛心切己。虛心，方能得聖賢意；切己，則聖賢之言不為虛說。 　　看文字須是虛心。莫先立己意，少刻多錯了。又曰：「虛心切己。虛心則見道理明；切己 ，自然體認得出。」舉。 　　聖人言語，皆天理自然，本坦易明白在那堙C只被人不虛心去看，只管外面捉摸。及看不 得，便將自己身上一般意思說出，把做聖人意思。淳。 　　聖賢言語，當虛心看，不可先自立說去撐拄，便喎斜了。不讀書者，固不足論；讀書者， 病又如此。淳。 　　凡看書，須虛心看，不要先立說。看一段有下落了，然後又看一段。須如人受詞訟，聽其 說盡，然後方可決斷。泳。 　　看前人文字，未得其意，便容易立說，殊害事。蓋既不得正理，又枉費心力。不若虛心靜 看，即涵養、究索之功，一舉而兩得之也。時舉。 　　大抵義理，須是且虛心隨他本文正意看。必大。 　　讀書遇難處，且須虛心搜討意思。有時有思繹底事，卻去無思量處得。敬仲。 　　問：「如先生所言，推求經義，將來到底還別有見處否？」曰：「若說如釋氏之言有他心 通，則無也。但只見得合如此爾。」再問：「所說『尋求義理，仍須虛心觀之』，不知如何是 虛心？」曰：「須退一步思量。」次日，又問退一步思量之旨。曰：「從來不曾如此做工夫， 後亦是難說。今人觀書，先自立了意後方觀，盡率古人語言入做自家意思中來。如此，只是推 廣得自家意思，如何見得古人意思！須得退步者，不要自作意思，只虛此心將古人語言放前面 ，看他意思倒殺向何處去。如此玩心，方可得古人意，有長進處。且如孟子說詩，要『以意逆 志，是為得之』。逆者，等待之謂也。如前途等待一人，未來時且須耐心等待，將來自有來 時候。他未來，其心急切，又要進前尋求，卻不是『以意逆志』，是以意捉志也。如此，只是 牽率古人言語，入做自家意中來，終無進益。」大雅。 　　某嘗見人云：「大凡心不公底人，讀書不得。」今看來，是如此。如解說聖經，一向都不 有自家身己，全然虛心，只把他道理自看其是非。恁地看文字，猶更自有牽於舊習，失點檢處 。全然把一己私意去看聖賢之書，如何看得出！賀孫。 　　或問：「看文字為眾說雜亂，如何？」曰：「且要虛心，逐一說看去，看得一說，卻又看 一說。看來看去，是非長短，皆自分明。譬如人欲知一箇人是好人，是惡人，且隨他去看。隨 來隨去，見他言語動作，便自知他好惡。」又曰：「只要虛心。」又云：「濯去舊聞，以來新 見。」 　　觀書，當平心以觀之。大抵看書不可穿鑿，看從分明處，不可尋從隱僻處去。聖賢之言， 多是與人說話。若是嶢崎，卻教當時人如何曉。節。 　　觀書，須靜著心，寬著意思，沈潛反覆，將久自會曉得去。儒用。 　　放寬心，以他說看他說。以物觀物，無以己觀物。道夫。 　　以書觀書，以物觀物，不可先立己見。 　　讀書，須要切己體驗。不可只作文字看，又不可助長。方。 　　學者當以聖賢之言反求諸身，一一體察。須是曉然無疑，積日既久，當自有見。但恐用意 不精，或貪多務廣，或得少為足，則無由明耳。祖道。 　　讀書，不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上以手自指。推究。秦漢以後無人說到此 ，亦只是一向去書冊上求，不就自家身上理會。自家見未到，聖人先說在那堙C自家只借他言 語來就身上推究，始得。淳。 　　今人讀書，多不就切己上體察，但於紙上看，文義上說得去便了。如此，濟得甚事！「何 必讀書，然後為學？」子曰：「是故惡夫佞者！」古人亦須讀書始得。但古人讀書，將以求道 。不然，讀作何用？今人不去這上理會道理，皆以涉獵該博為能，所以有道學、俗學之別。因 提案上藥囊起，曰：「如合藥，便要治病，終不成合在此看。如此，於病何補！文字浩瀚，難 看，亦難記。將已曉得底體在身上，卻是自家易曉易做底事。解經已是不得已，若只就注解上 說，將來何濟！如畫那人一般，畫底卻識那人。別人不識，須因這畫去求那人，始得。今便以 畫喚做那人，不得。」宇。 　　或問讀書工夫。曰：「這事如今似難說。如世上一等人說道不須就書冊上理會，此固是不 得。然一向只就書冊上理會，不曾體認著自家身己，也不濟事。如說仁義禮智，曾認得自家如 何是仁？自家如何是義？如何是禮？如何是智？須是著身己體認得。如讀『學而時習之』，自 家曾如何學？自家曾如何習？『不亦說乎』！曾見得如何是說？須恁地認，始得。若只逐段解 過去，解得了便休，也不濟事。如世上一等說話，謂不消得讀書，不消理會，別自有箇覺處， 有箇悟處，這箇是不得。若只恁地讀書，只恁地理會，又何益！」賀孫。 　　學須做自家底看，便見切己。今人讀書，只要科舉用；已及第，則為雜文用；其高者，則 為古文用，皆做外面看。淳。 　　讀書之法，有大本大原處，有大綱大目處，又有逐事上理會處，又其次則解釋文義。雉。 　　玩索、窮究，不可一廢。升卿。 　　或問讀書未知統要。曰：「統要如何便會知得？近來學者，有一種則舍去冊子，卻欲於一 言半句上便要見道理；又有一種，則一向汎濫不知歸著處，此皆非知學者。須要熟看熟思，久 久之間，自然見箇道理四停八當，而所謂統要者自在其中矣。」履孫。 　　凡看文字，專看細密處，而遺卻緩急之間者，固不可；專看緩急之間，而遺卻細密者，亦 不可。今日之看，所以為他日之用。須思量所以看者何為。非只是空就言語上理會得多而已也 。譬如拭桌子，只拭中心，亦不可；但拭四弦，亦不可。須是切己用功，使將來自得之於心， 則視言語誠如糟粕。然今不可便視為糟粕也，但當自期向到彼田地爾。方子。 　　學者有所聞，須便行，始得。若得一書，須便讀便思便行，豈可又安排停待而後下手！且 如得一片紙，便來一片紙上道理行之，可也。履孫。 　　讀書便是做事。凡做事，有是有非，有得有失。善處事者，不過稱量其輕重耳。讀書而講 究其義理，判別其是非，臨事即此理。可學。 　　真理會得底，便道真理會得；真理會不得底，便道真理會不得。真理會得底固不可忘，真 理會不得底，須看那處有礙。須記那緊要處，常勿忘。所謂「智者利仁」，方其求時，心固在 此；不求時，心亦在此。淳。 　　學得此事了，不可自以為了，恐怠意生。如讀得此書，須終身記之。壽昌。 　　讀書推類反求，固不害為切己，但卻又添了一重事。不若且依文看，逐處各自見箇道理。 久之自然貫通，不須如此費力也。 　　學者理會文義，只是要先理會難底，遂至於易者亦不能曉。學記曰：「善問者如攻堅木， 先其易者，後其節目。」所謂「攻瑕，則堅者瑕；攻堅，則瑕者堅」，不知道理好處又卻多在 平易處。璘。 　　只看自家底。不是自家底，枉了思量。燾。 　　凡讀書，且須從一條正路直去。四面雖有可觀，不妨一看，然非是緊要。方子。 　　看書不由直路，只管枝蔓，便於本意不親切。淳。 　　看文字不可相妨，須各自逐一著地頭看他指意。若牽窒著，則件件相礙矣。端蒙。 　　看文字，且逐條看。各是一事，不相牽合。 　　讀書要周遍平正。夔孫。 　　看文字不可落於偏僻，須是周匝。看得四通八達，無些窒礙，方有進益。又云：「某解語 孟，訓詁皆存。學者觀書，不可只看緊要處，閑慢處要都周匝。今說『求放心』，未問其他， 只此便是『博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣』。『博學而篤志，切問而近思』，方是讀 書，卻說『仁在其中』，蓋此便是『求放心』也。」人傑。 　　看文字，且依本句，不要添字。那堣蒂麥_罅，如合子相似。自家只去抉開，不是渾淪底 物，硬去鑿；亦不可先立說，牽古人意來湊。且如「逆詐、億不信」與「先覺」之辨：逆詐， 是那人不曾詐我，先去揣摩道，那人必是詐我；億不信，是那人未有不信底意，便道那人必是 不信；先覺，則分明見得那人已詐我，不信我。如高祖知人善任使，亦是分明見其才耳。 　　讀書若有所見，未必便是，不可便執著。且放在一邊，益更讀書，以來新見。若執著一見 ，則此心便被此見遮蔽了。譬如一片淨潔田地，若上面纔安一物，便須有遮蔽了處。聖人七通 八達，事事說到極致處。學者須是多讀書，使互相發明，事事窮到極致處。所謂「本諸身，徵 諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」。直到 這箇田地，方是。語云：「執德不弘。」易云：「寬以居之。」聖人多說箇廣大寬洪之意，學 者要須體之。廣。 　　看書，不可將自己見硬參入去。須是除了自己所見，看他冊子上古人意思如何。如程先生 解「直方大」，乃引孟子。雖是程先生言，畢竟迫切。節。 　　看文字先有意見，恐只是私意。謂如粗厲者觀書，必以勇果強毅為主；柔善者觀書，必以 慈祥寬厚為主，書中何所不有！人傑。 　　凡讀書。先須曉得他底言詞了，然後看其說於理當否。當於理則是，背於理則非。今人多 是心下先有一箇意思了，卻將他人說話來說自家底意思；其有不合者，則硬穿鑿之使合。廣。 　　學者不可用己意遷就聖賢之言。德明。 　　讀書，如問人事一般。欲知彼事，須問彼人。今卻不問其人，只以己意料度，謂必是如此 。揚。 　　看人文字，不可隨聲遷就。我見得是處，方可信。須沉潛玩繹，方有見處。不然，人說沙 可做飯，我也說沙可做飯，如何可喫！謙。 　　大凡讀書，不要般涉。但溫尋舊底不妨，不可將新底來攙。道夫。 　　文字不可硬說，但當習熟，漸漸分明。 　　凡看聖賢言語，不要迫得太緊。振。 　　大凡看文字要急迫不得。有疑處，且漸漸思量。若一下便要理會得，也無此理。廣。 　　看文字，須是退步看，方可見得。若一向近前迫看，反為所遮蔽，轉不見矣。力行。 　　學者觀書，病在只要向前，不肯退步看。愈向前，愈看得不分曉。不若退步，卻看得審。 大概病在執著，不肯放下。正如聽訟：心先有主張乙底意思，便只尋甲底不是；先有主張甲底 意思，便只見乙底不是。不若姑置甲乙之說，徐徐觀之，方能辨其曲直。橫渠云：「濯去舊見 ，以來新意。」此說甚當。若不濯去舊見，何處得新意來。今學者有二種病，一是主私意，一 是舊有先入之說，雖欲擺脫，亦被他自來相尋。腄C 　　學者不可只管守從前所見，須除了，方見新意。如去了濁水，然後清者出焉。力行。 　　到理會不得處，便當「濯去舊見，以來新意」，仍且只就本文看之。伯羽。 　　某向時與朋友說讀書，也教他去思索，求所疑。近方見得，讀書只是且恁地虛心就上面熟 讀，久之自有所得，亦自有疑處。蓋熟讀後，自有窒礙，不通處是自然有疑，方好較量。今若 先去尋箇疑，便不得。又曰：「這般也有時候。舊日看論語，合下便有疑。蓋自有一樣事，被 諸先生說成數樣，所以便著疑。今卻有集注了，且可傍本看教心熟。少間或有說不通處，自見 得疑，只是今未可先去疑著。」賀孫。 　　看文字，且自用工夫，先已切至，方可舉所疑，與朋友講論。假無朋友，久之自能自見得 。蓋蓄積多者忽然爆開，便自然通，此所謂「何天之衢亨」也。蓋蓄極則通，須是蓄之極，則 通。腄C人傑錄云：「讀書須是先看一件了，然後再看一件。若是蓄積處多，忽然爆開來時， 自然所得者大，易所謂『何天之衢亨』，是也。」 　　讀書無疑者，須教有疑；有疑者，卻要無疑，到這堣雓O長進。道夫。 　　問：「看理多有疑處。如百氏之言，或疑其為非，又疑其為是，當如何斷之？」曰：「不 可強斷，姑置之可也。」人傑。 　　人之病，只知他人之說可疑，而不知己說之可疑。試以詰難他人者以自詰難，庶幾自見得 失。必大。 　　因求講學言論傳之，答曰：「聖賢之言，明如日月。」又曰：「 人有欲速之病。舊嘗與一人讀詩集，每略過題一行。不看題目，卻成甚讀詩也！又嘗見龔實之 轎中只著一冊文字看，此其專靜也。且云：『尋常出外，轎中著三四冊書，看一冊厭，又看一 冊，此是甚功夫也！』」方。 　　因僉出文字，偶失僉字，遂不能記，云：「舊有人老不識字，然隔年ii出入，皆心記口 數之，既為寫下，覆之無差。蓋其人忠寔，又專一無他事，所以記得。今學者不能記，又往往 只靠著筆墨文字，所以愈忘之也。」方。 　　先生戲引禪語云：「一僧與人讀碑，云：『賢讀著，總是字；某讀著，總是禪。』溈山作 一書戒僧家整齊。有一川僧最●苴，讀此書，云：『似都是說我！』善財五十三處見善知識， 問皆如一，云：『 我已發三藐三菩提心，而未知如何行菩薩行，成菩薩道。』」 　　問讀諸經之法。曰：「亦無法，只是虛心平讀去。」淳。以下讀諸經法。 　　學不可躐等，不可草率，徒費心力。須依次序，如法理會。一經通熟，他書亦易看。閎祖 。 　　聖人千言萬語，只是說箇當然之理。恐人不曉，又筆之於書。自書契以來，二典三謨伊尹 武王箕子周公孔孟都只是如此，可謂盡矣。只就文字間求之，句句皆是。做得一分，便是一分 工夫，非茫然不可測也，但患人不子細求索之耳。須要思量聖人之言是說箇甚麼，要將何用。 若只讀過便休，何必讀！明作。 　　讀六經時，只如未有六經，只就自家身上討道理，其理便易曉。敬仲。 　　讀書只就一直道理看，剖析自分曉，不必去偏曲處看。易有箇陰陽，詩有箇邪正，書有箇 治亂，皆是一直路逕，可見別無嶢崎。宇。 　　人惟有私意，聖賢所以留千言萬語，以掃滌人私意，使人人全得惻隱、羞惡之心。六經不 作可也，堶接菑@點私意不得。節。 　　許多道理，孔子恁地說一番，孟子恁地說一番，子思又恁地說一番，都恁地懸空掛在那 。自家須自去體認，始得。賀孫。 　　為學須是先立大本。其初甚約，中間一節甚廣大，到末梢又約。孟子曰：「博學而詳說之 ，將以反說約也。」故必先觀論孟大學中庸，以考聖賢之意；讀史，以考存亡治亂之頦鞢F讀 諸子百家，以見其駁雜之病。其節目自有次序，不可踰越。近日學者多喜從約，而不於博求之 。不知不求於博，何以考f其約！如某人好約，今只做得一僧，了得一身。又有專於博上求之 ，而不反其約，今日考一制度，明日又考一制度，空於用處作工夫，其病又甚於約而不博者。 要之，均是無益。可學。 　　學者只是要熟，工夫純一而已。讀時熟，看時熟，玩味時熟。如孟子詩書，全在讀時工夫 。孟子每章說了，又自解了。蓋他直要說得盡方住，其言一大片，故後來老蘇亦拖他來做文章 說。須熟讀之，便得其味。今觀詩，既未寫得傳，且除了小序而讀之。亦不要將做好底看，亦 不要將做惡底看，只認本文語意，亦須得八九。腄C 　　人做功課若不專一，東看西看，則此心先已散漫了，如何看得道理出。須是看論語，專只 看論語；看孟子，專只看孟子。讀這一章，更不看後章；讀這一句，更不得看後句；這一字理 會未得，更不得看下字。如此，則專一而功可成。若所看不一，汎濫無統，雖卒歲窮年，無有 透徹之期。某舊時文字，只是守此拙法，以至於今。思之，只有此法，更無他法。僩。 　　「凡讀書，須有次序。且如一章三句，先理會上一句，待通透；次理會第二句，第三句， 待分曉；然後將全章反覆紬繹玩味。如未通透，卻看前輩講解，更第二番讀過。須見得身分上 有長進處，方為有益。如語孟二書，若便恁地讀過，只一二日可了。若要將來做切己事玩味體 察，一日多看得數段，或一兩段耳。」又云：「看講解，不可專s他說，不求是非，便道前賢 言語皆的當。如遺書中語，豈無過當失實處，亦有說不及處。」又云：「初看時便先斷以己意 ，前聖之說皆不可入。此正當今學者之病，不可不知。」宇。 　　人只讀一書不得，謂其傍出多事。禮記左傳最不可不讀。揚。 　　看經書與看史書不同：史是皮外物事，沒緊要，可以劄記問人。若是經書有疑，這箇是切 己病痛。如人負痛在身，欲斯須忘去而不可得。豈可比之看史，遇有疑則記之紙邪！僩。 　　浩曰：「趙書記云：『自有見後，只是看六經語孟，其他史書雜學皆不必看。』其說謂買 金須問賣金人，雜賣店中那得金銀。不必問也。」曰：「如此，即不見古今成敗，便是荊公之 學。書那有不可讀者？只怕無許多心力讀得。六經是三代以上之書，曾經聖人手，全是天理。 三代以下文字有得失，然而天理卻在這邊自若也。要有主，覷得破，皆是學。」浩。 　　向時有一截學者，貪多務得，要讀周禮、諸史、本朝典故，一向盡要理會得許多沒緊要底 工夫，少刻身己都自恁地顛顛倒倒沒頓放處。如喫物事相似：將甚麼雜物事，不是時節，一頓 都喫了，便被他撐腸拄肚，沒奈何他。賀孫。 　　看經傳有不可曉處，且要旁通。待其浹洽，則當觸類而可通矣。人傑。 　　經旨要子細看上下文義。名數制度之類，略知之便得，不必大段深泥，以妨學問。 　　理明後，便讀申韓書，亦有得。方子。以下雜論。 　　諸先生立言有差處，如橫渠知言。當知其所以差處，不宜一切委之，所以自廣其志，自進 其知也。 　　讀書理會道理，只是將勤苦捱將去，不解得不成。「文王猶勤，而況寡德乎！」今世上有 一般議論，成就後生懶惰。如云不敢輕議前輩，不敢妄立論之類，皆中怠惰者之意。前輩固不 敢妄議，然論其行事之是非，何害？固不可鑿空立論，然讀書有疑，有所見，自不容不立論。 其不立論者，只是讀書不到疑處耳。將精義諸家說相比並，求其是，便自有合辨處。璘。 　　因言讀書法，曰：「且先讀十數過，已得文義四五分；然後看解，又得三二分；又卻讀正 文，又得一二分。向時不理會得孟子，以其章長故也。因如此讀。元來他章雖長，意味卻自首 末相貫。」又問讀書心多散亂。曰：「便是心難把捉處。知得此病者，亦早少了。向時舉中庸 『誠者物之終始，不誠無物』，說與直卿云：『且如讀十句書，上九句有心記得，心不走作， 則是心在此九句內，是誠，是有其物，故終始得此九句用。若下一句心不在焉，便是不誠，便 無物也。』」明作，以下論看注解。 　　「大凡人讀書，且當虛心一意，將正文熟讀，不可便立見解。看正文了，卻著深思熟讀， 便如己說，如此方是。今來學者一般是專要作文字用，一般是要說得新奇，人說得不如我說得 較好，此學者之大病。譬如聽人說話一般，且從他說盡，不可勦斷他說，便以己意見抄說。若 如此，全不見得他說是非，只說得自家底，終不濟事。」久之，又曰：「須是將本文熟讀，字 字咀嚼教有味。若有理會不得處，深思之；又不得，然後卻將注解看，方有意味。如人飢而後 食，渴而後飲，方有味。不飢不渴而強飲食之，終無益也。」又曰：「某所集注論語，至於訓 詁皆子細者，蓋要人字字與某著意看，字字思索到，莫要只作等閑看過了。」又曰：「讀書 ，第一莫要先立箇意去看他底；莫要才領略些大意，不耐煩，便休了。」祖道。 　　學者觀書，先須讀得正文，記得注解，成誦精熟。注中訓釋文意、事物、名義，發明經指 ，相穿紐處，一一認得，如自己做出來底一般，方能玩味反覆，向上有透處。若不如此，只是 虛設議論，如舉業一般，非為己之學也。曾見有人說詩，問他關雎篇，於其訓詁名物全未曉， 便說：「樂而不淫，哀而不傷。」某因說與他道：「公而今說詩，只消這八字，更添『思無邪 』三字，共成十一字，便是一部毛詩了。其他三百篇，皆成渣滓矣！」因憶頃年見汪端明說： 「沈元用問和靖：『伊川易傳何處是切要？』尹云：『「體用一源，顯微無間。」此是切要處 。』」後舉似李先生，先生曰：「尹說固好。然須是看得六十四卦、三百八十四爻都有下落 ，方始說得此話。若學者未曾子細理會，便與他如此說，豈不誤他！」某聞之悚然！始知前日 空言無實，不濟事，自此讀書益加詳細云。此一段，係先生親書示書堂學者。 　　凡人讀書，若窮得到道理透處，心中也替他饒本作「替地」。快活。若有疑處，須是參諸 家解熟看。看得有差互時，此一段終是不穩在心頭，不要放過。敬仲。 　　凡看文字，諸家說有異同處，最可觀。謂如甲說如此，且撏扯住甲，窮盡其詞；乙說如此 ，且撏扯住乙，窮盡其詞。兩家之說既盡，又參考而窮究之，必有一真是者出矣。學蒙。 　　經之有解，所以通經。經既通，自無事於解，借經以通乎理耳。理得，則無俟乎經。今意 思只滯在此，則何時得脫然會通也。且所貴乎簡者，非謂欲語言之少也，乃在中與不中爾。若 句句親切，雖多何害。若不親切，愈少愈不達矣！某嘗說：「讀書須細看得意思通融後，都不 見注解，但見有正經幾箇字在，方好。」大雅。 　　句心。方子。 　　看注解時，不可遺了緊要字。蓋解中有極散緩者，有緩急之間者，有極緊要者。某下一字 時，直是稱輕等重，方敢寫出！上言句心，即此意。方子。 　　且尋句內意。方子。 　　凡讀書，須看上下文意是如何，不可泥著一字。如揚子：「於仁也柔，於義也剛。」到易 中，又將剛來配仁，柔來配義。如論語：「 學不厭，智也；教不倦，仁也。」到中庸又謂：「成己，仁也；成物，智也。」此等須是各隨 本文意看，便自不相礙。淳。 　　問：「一般字，卻有淺深輕重，如何看？」曰：「當看上下文。」節。 　　讀書，須從文義上尋，次則看注解。今人卻於文義外尋索。蓋卿。 　　傳注，惟古注不作文，卻好看。只隨經句分說，不離經意，最好。疏亦然。今人解書，且 圖要作文，又加辨說，百般生疑。故其文雖可讀，而經意殊遠。程子易傳亦成作文，說了又說 。故今人觀者更不看本經，只讀傳，亦非所以使人思也。大雅。以下附論解經。 　　解經謂之解者，只要解釋出來。將聖賢之語解開了，庶易讀。泳。 　　聖經字若箇主人，解者猶若奴僕。今人不識主人，且因奴僕通名，方識得主人，畢竟不如 經字也。泳。 　　隨文解義。方子。 　　解經當如破的。方子。 　　經書有不可解處，只得闕。若一向去解，便有不通而謬處。 　　今之談經者，往往有四者之病：本卑也，而抗之使高；本淺也，而鑿之使深；本近也，而 推之使遠；本明也，而必使至於晦，此今日談經之大患也。蓋卿。 　　後世之解經者有三：（一）儒者之經；（一）文人之經，東坡陳少南輩是也；（一）禪者 之經，張子韶輩是也。 　　解書，須先還他成句，次還他文義。添無緊要字卻不妨，添重字不得。今人所添者，恰是 重字。端蒙。 　　聖賢說出來底言語，自有語脈，安頓得各有所在，豈似後人胡亂說了也！須玩索其旨，所 以學不可以不講。講學固要大綱正，然其間子細處，亦不可以不講。只緣當初講得不子細，既 不得聖賢之意，後來胡亂執得一說，便以為是，只胡亂解將去！腄C必大錄此下云：「 古人似未嘗理會文義。今觀其說出底言語，不曾有一字用不當者。」 　　解經，若於舊說一向人情他，改三字不若改兩字，改兩字不若且改一字，至於甚不得已乃 始改，這意思終為害。升卿。 　　凡學者解書，切不可與他看本。看本，則心死在本子上。只教他恁地說，則他心便活，亦 且不解失忘了。壽昌。 　　「學者輕於著書，皆是氣識淺薄，使作得如此，所謂『聖雖學作兮，所貴者資；便儇皎厲 兮，去道遠而』！蓋此理醲厚，非便儇皎厲不克負荷者所能當。子張謂『執德不弘』，人多以 寬大訓『弘』字，大無意味，如何接連得『焉能為有，焉能為亡』，文義相貫。蓋『弘』字有 深沉重厚之意。橫渠謂：『義理，深沉方有造，非淺易輕浮所可得也。』此語最佳。」問：「 集注解此，謂『守所得而心不廣，則德孤』，如何？」曰：「孤，只是孤單。所得只是這些道 理，別無所有，故謂之德孤」謨。論著書。 　　編次文字，須作草簿，抄記項頭。如此，則免得用心去記他。兵法有云：「車載糗糧兵仗 ，以養力也。」編次文字，用簿抄記，此亦養心之法。廣。論編次文字。 　　今人讀書未多，義理未至融會處，若便去看史書，考古今治亂，理會制度典章，譬如作陂 塘以溉田，須是陂塘中水已滿，然後決之，則可以流注滋殖田中禾稼。若是陂塘中水方有一勺 之多，遽決之以溉田，則非徒無益於田，而一勺之水亦復無有矣。讀書既多，義理已融會，胸 中尺度一一已分明，而不看史書，考治亂，理會制度典章，則是猶陂塘之水已滿，而不決以溉 田。若是讀書未多，義理未有融會處，而汲汲焉以看史為先務，是猶決陂塘一勺之水以溉田也 ，其涸也可立而待也。廣。以下讀史。 　　先看語孟中庸，更看一經，卻看史，方易看。先讀史記，史記與左傳相包。次看左傳，次 看通鑑，有餘力則看全史。只是看史，不如今之看史有許多嶢崎。看治亂如此，成敗如此，「 與治同道罔不興，與亂同事罔不亡」，知得次第。節。 　　今人只為不曾讀書，祇是讀得粗書。凡讀書，先讀語孟，然後觀史，則如明鑑在此，而妍 醜不可逃。若未讀徹語孟中庸大學便去看史，胸中無一箇權衡，多為所惑。又有一般人都不曾 讀書，便言我已悟得道理，如此便是惻隱之心，如此便是羞惡之心，如此便是是非之心，渾是 一箇私意，如近時祧廟可見。杞。 　　問讀史之法。曰：「先讀史記及左氏，卻看西漢東漢及三國志。次看通鑑。溫公初作編年 ，起於威烈王；後又添至共和後，又作稽古錄，始自上古。然共和以上之年，已不能推矣。獨 邵康節卻推至堯元年，皇極經世書中可見。編年難得好者。前日周德華所寄來者亦不好。溫公 於本朝又作大事記。若欲看本朝事，當看長編。若精力不及，其次則當看國紀。國紀只有長編 十分之二耳。」時舉。 　　史亦不可不看。看通鑑固好，然須看正史一部，卻看通鑑。一代帝紀，更逐件大事立箇綱 目，其間節目疏之於下，恐可記得。人傑。 　　饒宰問看通鑑。曰：「通鑑難看，不如看史記漢書。史記漢書事多貫穿，紀堣]有，傳 也有，表堣]有，志堣]有。通鑑是逐年事，逐年過了，更無討頭處。」道夫錄云：「更無蹤 跡。」饒廷老曰：「通鑑歷代具備。看得大概，且未免求速耳。」曰：「求速，卻依舊不曾看 得。須用大段有記性者，方可。且如東晉以後，有許多小國夷狄姓名，頭項最多。若是看正史 後，卻看通鑑，見他姓名，卻便知得他是某國人。某舊讀通鑑，亦是如此。且草草看正史一上 ，然後卻來看他。」芝。 　　問：「讀通鑑與正史如何？」曰：「好且看正史，蓋正史每一事關涉處多，只如高祖鴻門 一事，本紀與張良灌嬰諸傳互載，又卻意思詳盡，讀之使人心地懽洽，便記得起。通鑑則一處 說便休，直是無法，有記性人方看得。」又問：「致堂管見，初得之甚喜。後見南軒集中云： 『病敗不可言。』又以為專為檜設。豈有言天下之理而專為一人者！」曰：「儘有好處，但好 惡不相掩爾。」曰：「只如頭一章論三晉事，人多不以為然。自今觀之，只是祖溫公爾。」曰 ：「誠是祖。但如周王不分封，也無箇出場。」道夫。 　　讀史當觀大倫理、大機會、大治亂得失。節。 　　凡觀書史，只有箇是與不是。觀其是，求其不是；觀其不是，求其是，然後便見得義理。 壽昌。 　　史且如此看讀去，待知首尾稍熟後，卻下手理會。讀書皆然。 　　讀史有不可曉處，劄出待去問人，便且讀過。有時讀別處，撞著有文義與此相關，便自曉 得。義剛。 　　問讀史。曰：「只是以自家義理斷之。大概自漢以來，只是私意，其間有偶合處爾。只如 此看他，已得大概。范唐鑑亦是此法，然稍疏。更看得密如他，尤好。然得似他，亦得了。」 端蒙。 　　讀史亦易見作史者意思，後面成敗處，他都說得意思在前面了。如陳蕃殺宦者，但讀前面 ，許多疏脫都可見了。「甘露」事亦然。賀孫。 　　問芝：「史書記得熟否？蘇丞相頌看史，都在手上輪得。他那資性直是會記。」芝曰：「 亦緣多忘。」曰：「正緣如此，也須大約記得某年有甚麼事，某年有甚麼事。纔記不起，無緣 會得浹洽。」芝云：「正緣是不浹洽。」曰：「合看兩件。且看一件，若兩件是四百字，且二 百字，有何不可。」芝。 　　人讀史書，節目處須要背得，始得。如讀漢書，高祖辭沛公處，義帝遣沛公入關處，韓信 初說漢王處，與史贊過秦論之類，皆用背得，方是。若只是略綽看過，心下似有似無，濟得甚 事！讀一件書，須心心念念只在這書上，令徹頭徹尾，讀教精熟，這說是如何，那說是如何， 這說同處是如何，不同處是如何，安有不長進！而今人只辦得十日讀書，下著頭不與閑事，管 取便別。莫說十日，只讀得一日，便有功驗。人若辦得十來年讀書，世間甚書讀不了！今公們 自正月至臘月三十日，管取無一日專心致志在書上。」又云：「人做事，須是專一。且如張旭 學草書，見公孫大娘舞劍器而悟。若不是他專心致志，如何會悟！」 　　楊志之患讀史無記性，須三五遍方記得，而後又忘了。曰：「只是一遍讀時，須用功，作 相別計，止此更不再讀，便記得。有一士人，讀周禮疏，讀第一板訖，則焚了；讀第二板，則 又焚了；便作焚舟計。若初且草讀一遍，準擬三四遍讀，便記不牢。」又曰：「讀書須是有精 力。」至之曰：「亦須是聰明。」曰：「雖是聰明，亦須是靜，方運得精神。昔見延平說：『 羅先生解春秋也淺，不似胡文定。後來隨人入廣，在羅浮山住三兩年，去那堣萺R，須看得較 透。』淳錄云：「那媕R，必做得工夫有長進處。只是歸來道死，不及叩之。」某初疑解春秋 ，干心靜甚事，後來方曉。蓋靜則心虛，道理方看得出。」義剛曰：「前輩也多是在背後處做 幾年，方成。」曰：「也有不恁地底。如明道自二十歲及第，一向出來做官，自恁地便好了。 」義剛。 朱子語類卷第十二 　　學六 　　　持守 　　自古聖賢皆以心地為本。士毅。 　　聖賢千言萬語，只要人不失其本心。夔孫。 　　古人言志帥、心君，須心有主張，始得。升卿。 　　心若不存，一身便無所主宰。祖道。 　　纔出門，便千岐萬轍，若不是自家有箇主宰，如何得是！道夫。 　　心在，群妄自然退聽。文蔚。 　　人只有箇心，若不降伏得，做甚麼人！一作：「如何做得事成！」僩。 　　人只一心。識得此心，使無走作，雖不加防閑，此心常在。季札。 　　人精神飛揚，心不在殼子堶情A便害事。節。 　　未有心不定而能進學者。人心萬事之主，走東走西，如何了得！砥。 　　「只外面有些隙罅，便走了。」問：「莫是功夫間斷，心便外馳否？」曰：「只此心纔向 外，便走了。」端蒙。 　　人昏時，便是不明；纔知那昏時，便是明也。廣。 　　人心常炯炯在此，則四體不待羈束，而自入規矩。只為人心有散緩時，故立許多規矩來維 持之。但常常提警，教身入規矩內，則此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以規矩繩檢 之，此內外交相養之道也。升卿。 　　今人心聳然在此，尚無惰慢之氣，況心常能惺惺者乎！故心常惺惺，自無客慮。升卿。 　　古人瞽史誦詩之類，是規戒警誨之意，無時不然。便被他恁地炒，自是使人住不著。大抵 學問須是警省。且如瑞巖和尚每日間常自問：「主人翁惺惺否？」又自答曰：「惺惺。」今時 學者卻不如此。文蔚。 　　人之本心不明，一如睡人都昏了，不知有此身。須是喚醒，方知。恰如磕睡，彊自喚醒， 喚之不已，終會醒。某看來，大要工夫只在喚醒上。然如此等處，須是體驗教自分明。士毅。 　　人有此心，便知有此身。人昏昧不知有此心，便如人困睡不知有此身。人雖困睡，得人喚 覺，則此身自在。心亦如此，方其昏蔽，得人警覺，則此心便在這堙C廣。 　　「學者工夫只在喚醒上。」或問：「人放縱時，自去收斂，便是喚醒否？」曰：「放縱只 為昏昧之故。能喚醒，則自不昏昧；不昏昧，則自不放縱矣。」廣。 　　心只是一箇心，非是以一箇心治一箇心。所謂存，所謂收，只是喚醒。廣。 　　人惟有一心是主，要常常喚醒。敬仲。 　　須是猛省！淳。 　　人不自知其病者，是未嘗去體察警省也。升卿。 　　只是頻頻提起，久之自熟。文蔚。 　　學者常用提省此心，使如日之升，則群邪自息。他本自光明廣大，自家只著些子力去提省 照管他，便了。不要苦著力，著力則反不是。伯羽。 　　試定精神看一看，許多暗昧魍魎各自冰散瓦解。太祖月詩曰：「 未離海底千山黑，才到天中萬國明！」日未上時，黑漫漫地，才一絲線，路上便明。伯羽。 　　人常須收斂箇身心，使精神常在這堙C似擔百十斤擔相似，須硬著筋骨擔！賀孫。 　　大抵是且收斂得身心在這堙A便已有八九分了。卻看道理有窒礙處，卻於這處理會。為學 且要專一。理會這一件，便只且理會這一件。若行時，心便只在行上；坐時，心便只在坐上。 賀孫。 　　學者須常收斂，不可恁地放蕩。只看外面如此，便見堶捧N思。如佛家說，只於□□都看 得見。才高，須著實用工，少間許多才都為我使，都濟事。若不細心用工收斂，則其才愈高， 而其為害愈大。又曰：「昔林艾軒在臨安，曾見一僧與說話。此僧出入常頂一笠，眼視不曾出 笠影外。某所以常道，他下面有人，自家上面沒人。」賀孫。 　　學者為學，未問真知與力行，且要收拾此心，令有箇頓放處。若收斂都在義理上安頓，無 許多胡思亂想，則久久自於物欲上輕，於義理上重。須是教義理心重於物欲，如秤令有低昂， 即見得義理自端的，自有欲罷不能之意，其於物欲，自無暇及之矣。苟操舍存亡之間無所主宰 ，縱說得，亦何益！銖。 　　今於日用間空閑時，收得此心在這媞I然，這便是「喜怒哀樂未發之中」，便是渾然天理 。事物之來，隨其是非，便自見得分曉：是底，便是天理；非底，便是逆天理。常常恁地收拾 得這心在，便如執權衡以度物。賀孫。 　　人若要洗刷舊習都淨了，卻去理會此道理者，無是理。只是收放心，把持在這堙A便須有 箇真心發見，從此便去窮理。敬仲。 　　大概人只要求箇放心，日夕常照管令在。力量既充，自然應接從容。敬仲。 　　今說求放心，說來說去，卻似釋老說入定一般。但彼到此便死了；吾輩卻要得此心主宰得 定，方賴此做事業，所以不同也。如中庸說「天命之謂性」，即此心也；「率性之謂道」，亦 此心也；「修道之謂教」，亦此心也；以至於「致中和」，「贊化育」，亦只此心也。致知， 即心知也；格物，即心格也；克己，即心克也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，只爭毫髮地爾。 所以明道說：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心收拾入身來，自能尋向上去。」今且須就 心上做得主定，方驗得聖賢之言有歸著，自然有契。如中庸所謂「尊德性」，「 致廣大」，「極高明」，蓋此心本自如此廣大，但為物欲隔塞，故其廣大有虧；本自高明，但 為物欲係累，故於高明有蔽。若能常自省察警覺，則高明廣大者常自若，非有所增損之也。其 「道問學」，「盡精微」，「道中庸」等工夫，皆自此做，儘有商量也。若此心上工夫，則不 待商量賭當，即今見得如此，則更無閑時。行時，坐時，讀書時，應事接物時，皆有著力處。 大抵只要見得，收之甚易而不難也。大雅。 　　學者須是求放心，然後識得此性之善。人性無不善，只緣自放其心，遂流於惡。「天命之 謂性」，即天命在人，便無不善處。發而中節，亦是善；不中節，便是惡。人之一性，完然具 足，二氣五行之所稟賦，何嘗有不善。人自不向善上去，茲其所以為惡爾。韓愈論孟子之後不 得其傳，只為後世學者不去心上理會。堯舜相傳，不過論人心道心，精一執中而已。天下只是 善惡兩端。譬如陰陽在天地間，風和日暖，萬物發生，此是善底意思；及群陰用事，則萬物彫 悴。惡之在人亦然。天地之理固是抑遏陰氣，勿使常勝。學者之於善惡，亦要於兩夾界處攔截 分曉，勿使纖惡間絕善端。動靜日用，時加體察，持養久之，自然成熟。謨。 　　求放心，乃是求這物；克己，則是漾著這一物也。端蒙。 　　許多言語，雖隨處說得有淺深大小，然而下工夫只一般。如存其心與持其志，亦不甚爭。 存其心，語雖大，卻寬；持其志，語雖小，卻緊。只持其志，便收斂；只持其志，便內外肅然 。又曰：「持其志，是心之方漲處便持著。」賀孫。 　　再問存心。曰：「非是別將事物存心。賜錄云：「非是活捉一物來存著。」孔子曰：『居 處恭，執事敬，與人忠。』便是存心之法。如說話覺得不是，便莫說；做事覺得不是，便莫做 ；亦是賜錄作「只此便是」。存心之法。」季札。賜同。 　　存得此心，便是要在這堭`常照管。若不照管，存養要做甚麼用！ 　　問存心。曰：「存心不在紙上寫底，且體認自家心是何物。聖賢說得極分曉。孟子恐後人 不識，又說四端，於此尤好玩索。」季札。 　　或問存心。曰：「存心只是知有此身。謂如對客，但知道我此身在此對客。」方子。 　　記得時，存得一霎時，濟得甚事！文蔚。 　　但操存得在時，少間他喜怒哀樂，自有一箇則在。祖道。 　　心存時少，亡時多。存養得熟後，臨事省察不費力。祖道。 　　「平日涵養之功，臨事持守之力。涵養、持守之久，則臨事愈益精明。平日養得根本。固 善，若平日不曾養得，臨事時便做根本工夫，從這媬n將去。若要去討平日涵養，幾時得！」 又曰：「涵養之則，凡非禮勿視聽言動，禮儀三百，威儀三千，皆是。」僩。 　　明底人便明了，其他須是養。養，非是如何椎鑿用工，只是心虛靜，久則自明。士毅。 　　持養之說，言之，則一言可盡；行之，則終身不窮。榦。 　　或言靜中常用存養。曰：「說得有病。一動一靜，無時不養。」僩。 　　惜取那無事底時節。因說存養。儒用。 　　人之一心，當應事時，常如無事時，便好。人傑。 　　平居須是儼然若思。升卿。 　　三國時，朱然終日欽欽，如在行陣。學者持此，則心長不放矣。升卿。 　　或問：「初學恐有急迫之病？」曰：「未要如此安排，只須常恁地執持。待到急迫時，又 旋理會。」賀孫。 　　學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚。栽，只如種得一物在此。但涵養持守之功繼繼 不已，是謂栽培深厚。如此而優游涵泳於其間，則浹洽而有以自得矣。苟急迫求之，則此心已 自躁迫紛亂，只是私己而已，終不能優游涵泳以達於道。端蒙。 　　大凡氣俗不必問，心平則氣自和。惟心粗一事，學者之通病。橫渠云：「顏子未至聖人， 猶是心粗。」一息不存，即為粗病。要在精思明辨，使理明義精；而操存涵養無須臾離，無毫 髮間；則天理常存，人欲消去，其庶幾矣哉！大雅。 　　人能操存此心，卓然而不亂，亦自可與入道。況加之學問探討之功，豈易量耶！蓋卿。 　　人心本明，只被物事在上蓋蔽了，不曾得露頭面，故燭理難。且徹了蓋蔽底事，待他自出 來行兩匝看。他既喚做心，自然知得是非善惡。伯羽。 　　或問：「此心未能把得定，如何？」曰：「且論是不是，未須論定不定。」此人曾學禪。 柄。 　　心須常令有所主。做一事未了，不要做別事。心廣大如天地，虛明如日月。要閑，心卻不 閑，隨物走了；不要閑，心卻閑，有所主。 　　人須將那不錯底心去驗他那錯底心。不錯底是本心，錯底是失其本心。廣。 　　心得其正，方能知性之善。祖道。 　　今說性善。一日之間，動多少思慮，萌多少計較，如何得善！可學。 　　學者工夫，且去翦截那浮泛底思慮。文蔚。 　　人心無不思慮之理。若當思而思，自不當苦苦排抑，反成不靜。異端之學，以性自私，固 為大病。然又不察氣質情欲之偏，率意妄行，便謂無非至理，此尤害事。近世儒者之論，亦有 流入此者，不可不察。 　　凡學須要先明得一箇心，然後方可學。譬如燒火相似，必先吹發了火，然後加薪，則火明 矣。若先加薪而後吹火，則火滅矣。如今時人不求諸六經而貪時文是也。壽昌。 　　人亦須是通達萬變，方能湛然純一。砥。 　　一者，其心湛然，只在這堙C伯羽。 　　把定生死路頭！方子。 　　扶起此心來鬥！方子。 　　聖人相傳，只是一箇字。堯曰「欽明」，舜曰「溫恭」。「聖敬日躋」。「君子篤恭而天 下平」。節。以下論敬。 　　堯是初頭出治第一箇聖人。尚書堯典是第一篇典籍，說堯之德，都未下別字，「欽」是第 一箇字。如今看聖賢千言萬語，大事小事，莫不本於敬。收拾得自家精神在此，方看得道理盡 。看道理不盡，只是不曾專一。或云：「『主一之謂敬。』敬莫只是主一？」曰：「主一又是 『敬』字注解。要之，事無小無大，常令自家精神思慮盡在此。遇事時如此，無事時也如此。 」伯羽。 　　孔子所謂「克己復禮」，中庸所謂「致中和」，「尊德性」，「 道問學」，大學所謂「明明德」，書曰「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」：聖賢 千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學。人性本明，如寶珠沉溷水中，明 不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處。只是這上便緊緊著 力主定，一面格物。今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍拔守，人欲自消鑠去。所以程先 生說「敬」字，只是謂我自有一箇明底物事在這堙C把箇「敬」字抵敵，常常存箇敬在這堙A 則人欲自然來不得。夫子曰：「為仁由己，而由人乎哉！」緊要處正在這堙I銖。 　　聖賢言語，大約似乎不同，然未始不貫。只如夫子言非禮勿視聽言動，「出門如見大賓， 使民如承大祭」，「言忠信，行篤敬」，這是一副當說話。到孟子又卻說「求放心」，「存心 養性」。大學則又有所謂格物，致知，正心，誠意。至程先生又專一發明一箇「敬」字。若只 恁看，似乎參錯不齊，千頭萬緒，其實只一理。道夫曰：「泛泛於文字間，祇覺得異。實下工 ，則貫通之理始見。」曰：「然。只是就一處下工夫，則餘者皆兼攝在堙C聖賢之道，如一室 然，雖門戶不同，自一處行來便入得，但恐不下工夫爾。」道夫。 　　因歎「敬」字工夫之妙，聖學之所以成始成終者，皆由此，故曰：「修己以敬。」下面「 安人」，「安百姓」，皆由於此。只緣子路問不置，故聖人復以此答之。要之，只是箇「修己 以敬」，則其事皆了。或曰：「自秦漢以來，諸儒皆不識這『敬』字，直至程子方說得親切， 學者知所用力。」曰：「程子說得如此親切了，近世程沙隨猶非之，以為聖賢無單獨說『敬』 字時，只是敬親，敬君，敬長，方著箇『敬』字。全不成說話！聖人說『修己以敬』，曰『敬 而無失』，曰『聖敬日躋』，何嘗不單獨說來！若說有君、有親、有長時用敬，則無君親、無 長之時，將不敬乎？都不思量，只是信口胡說！」僩。 　　問：「二程專教人持敬，持敬在主一。浩熟思之：若能每事加敬，則起居語默在規矩之內 ，久久精熟，有『從心所欲，不踰矩』之理。顏子請事四者，亦只是持敬否？」曰：「學莫要 於持敬，故伊川謂：『敬則無己可克，省多少事。』然此事甚大，亦甚難。須是造次顛沛必於 是，不可須臾間斷，如此方有功，所謂『敏則有功』。若還今日作，明日輟，放下了又拾起， 幾時得見效！修身，齊家，治國，平天下，都少箇敬不得。如湯之『聖敬日躋』，文王『小心 翼翼』之類，皆是。只是他便與敬為一。自家須用持著，稍緩則忘了，所以常要惺惺地。久之 成熟，可知道『從心所欲，不踰矩』。顏子止是持敬。」浩。 　　因說敬，曰：「聖人言語，當初未曾關聚。如說『出門如見大賓，使民如承大祭』等類， 皆是敬之目。到程子始關聚說出一箇『敬』來教人。然敬有甚物？只如『畏』字相似。不是塊 然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。」 浩。 　　程子只教人持敬。孔子告仲弓亦只是說「如見大賓，如承大祭」。此心常存得，便見得仁 。夔孫。 　　敬，只是收斂來。程夫子亦說敬。孔子說「行篤敬」，「敬以直內，義以方外」。聖賢亦 是如此，只是工夫淺深不同。聖賢說得好：「人生而靜，天之性也；感物而動，性之欲也。」 物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣！節。 　　為學有大要。若論看文字，則逐句看將去。若論為學，則自有箇大要。所以程子推出一箇 「敬」字與學者說，要且將箇「敬」字收斂箇身心，放在模匣子堶情A不走作了，然後逐事逐 物看道理。嘗愛古人說得「學有緝熙於光明」，此句最好。蓋心地本自光明，只被利欲昏了。 今所以為學者，要令其光明處轉光明，所以下「緝熙」字。緝，如「緝麻」之「緝」，連緝不 已之意。熙，則訓「明」字。心地光明，則此事有此理，此物有此理，自然見得。且如人心何 嘗不光明。見他人做得是，便道是；做得不是，便知不是，何嘗不光明。然只是才明便昏了。 又有一種人自謂光明，而事事物物元不曾照見。似此光明，亦不濟得事。今釋氏自謂光明，然 父子則不知其所謂親，君臣則不知其所謂義。說他光明，則是亂道！雉。 　　今說此話，卻似險，難說。故周先生只說「一者，無欲也」。然這話頭高，卒急難湊泊。 尋常人如何便得無欲！故伊川只說箇「敬」字，教人只就這「敬」字上捱去，庶幾執捉得定， 有箇下手處。縱不得，亦不至失。要之，皆只要人於此心上見得分明，自然有得爾。然今之言 敬者，乃皆裝點外事，不知直截於心上求功，遂覺累墜不快活。不若眼下於求放心處有功，則 尤省力也。但此事甚易，只如此提醒，莫令昏昧，一二日便可見效，且易而省力。只在念不念 之間耳，何難而不為！大雅。 　　「敬」字，前輩都輕說過了，唯程子看得重。人只是要求放心。何者為心？只是箇敬。人 纔敬時，這心便在身上了。義剛。 　　人之為學，千頭萬緒，豈可無本領！此程先生所以有「持敬」之語。只是提撕此心，教他 光明，則於事無不見，久之自然剛健有力。驤。 　　「而今只是理會箇敬，一日則有一日之效，一月則有一月之效。」因問或問中程子謝尹所 說敬處。曰：「譬如此屋，四方皆入得。若從一方入到這堙A則那三方入處都在這堣F。」夔 孫。 　　程先生所以有功於後學者，最是「敬」之一字有力。人之心性，敬則常存，不敬則不存。 如釋老等人，卻是能持敬。但是他只知得那上面一截事，卻沒下面一截事。覺而今恁地做工夫 ，卻是有下面一截，又怕沒那上面一截。那上面一截，卻是箇根本底。卓。 　　今人皆不肯於根本上理會。如「敬」字，只是將來說，更不做將去。根本不立，故其他零 碎工夫無湊泊處。明道延平皆教人靜坐。看來須是靜坐。蓋卿。 　　「敬」字工夫，乃聖門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。 　　「敬」之一字，真聖門之綱領，存養之要法。一主乎此，更無內外精粗之間。 　　先立乎其大者。持敬。方。 　　敬則萬理具在。節。 　　仲思問「敬者，德之聚」。曰：「敬則德聚，不敬則都散了。」伯羽。 　　敬勝百邪。泳。 　　只敬，則心便一。賀孫。 　　敬，只是此心自做主宰處。 　　人常恭敬，則心常光明。道夫。 　　敬則天理常明，自然人欲懲窒消治。方。 　　人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然，無一分著力處，亦無一分不著力處。方。 　　敬是箇扶策人底物事。人當放肆怠惰時，才敬，便扶策得此心起。常常會恁地，雖有些放 僻邪侈意思，也退聽。賀孫。 　　敬不是只恁坐地。舉足動步，常要此心在這堙C淳。 　　敬非是塊然兀坐，耳無所聞，目無所見，心無所思，而後謂之敬。只是有所畏謹，不敢放 縱。如此則身心收斂，如有所畏。常常如此，氣象自別。存得此心，乃可以為學。砥。 　　敬不是萬事休置之謂，只是隨事專一，謹畏，不放逸耳。 　　敬，只是一箇「畏」字。燾。 　　敬無許多事。方。 　　「敬，只是收斂來。」又曰：「敬是始終一事。」節。 　　問敬。曰：「一念不存，也是間斷；一事有差，也是間斷。」 　　問：「敬何以用工？」曰：「只是內無妄思，外無妄動。」柄。 　　「心走作不在此，便是放。夫人終日之間，如是者多矣。『博學，審問，慎思，明辨，力 行』，皆求之之道也。須是敬。」問敬。曰：「不用解說，只整齊嚴肅便是。」升卿。 　　持敬之說，不必多言。但熟味「整齊嚴肅」，「嚴威儼恪」，「 動容貌，整思慮」，「正衣冠，尊瞻視」此等數語，而實加工焉，則所謂直內，所謂主一，自 然不費安排，而身心肅然，表埵p一矣。升卿。 　　或問：「主敬只存之於心，少寬四體亦無害否？」曰：「心無不敬，則四體自然收斂，不 待十分著意安排，而四體自然舒適。著意安排，則難久而生病矣。」 　　何丞說：「敬不在外，但存心便是敬。」先生曰：「須動容貌，整思慮，則生敬。」已而 曰：「各說得一邊。」方。 　　「坐如尸，立如齊」，「頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅」，皆敬之 目也。升卿。 　　今所謂持敬，不是將箇「敬」字做箇好物事樣塞放懷堙C只要胸中常有此意，而無其名耳 。振。 　　元思問：「持敬易散漫，如何？」曰：「只喚著，便在此。」可學。 　　或問：「持敬患不能久，當如何下功夫？」曰：「某舊時亦曾如此思量，要得一箇直截道 理。元來都無他法，只是習得熟，熟則自久。」銖。 　　問：「人於誠敬有作輟。」曰：「只是在人，人須自責。如『為仁由己』，作與輟都不干 別人事，須是自家肯做。」又問：「如此時須是勉強？」曰：「然。」去偽。 　　或問：「先持敬，令此心惺惺了，方可應接事物，何如？」曰：「不然。」伯靜又問：「 須是去事物上求。」曰：「亦不然。若無事物時，不成須去求箇事物來理會。且無事物之時， 要你做甚麼？」賀孫。 　　「動出時也要整齊，平時也要整齊。」方問：「乃是敬貫動靜？」曰：「到頭底人，言語 無不貫動靜者。」方。 　　問：「敬通貫動靜而言。然靜時少，動時多，恐易得撓亂。」曰：「如何都靜得！有事須 著應。人在世間，未有無事時節；要無事，除是死也。自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂 ，我且去靜坐。敬不是如此。若事至前，而自家卻要主靜，頑然不應，便是心都死了。無事時 敬在堶情A有事時敬在事上。有事無事，吾之敬未嘗間斷也。且如應接賓客，敬便在應接上； 賓客去後，敬又在這堙C若厭苦賓客，而為之心煩，此卻是自撓亂，非所謂敬也。故程子說： 『學到專一時方好。』蓋專一，則有事無事皆是如此。程子此段，這一句是緊要處。」僩。 　　學者當知孔門所指求仁之方，日用之間，以敬為主。不論感與未感，平日常是如此涵養， 則善端之發，自然明著。少有間斷，而察識存養，擴而充之，皆不難乎為力矣。造次顛沛，無 時不習。此心之全體皆貫乎動靜語默之間，而無一息之間斷，其所謂仁乎！ 　　「敬且定下，如東西南北各有去處，此為根本，然後可明。若與萬物並流，則如播糠眯目 ，上下四方易位矣！如伊川說：『聰明睿知，皆由是出。』方曰：「敬中有誠立明通道理？」 曰：「然。」方。 　　大率把捉不定，皆是不仁。人心湛然虛定者，仁之本體。把捉不定者，私欲奪之，而動搖 紛擾矣。然則把捉得定，其惟篤於持敬乎！」直卿。端蒙。 　　問：「主敬時私欲全不萌，此固是仁。或於物慾中打一覺悟，是時私慾全無，天理盡見， 即此便是仁之全體否？」曰：「便是不如此。且如在此靜坐時，固敬。應事接物，能免不差否 ？只才被人叫時，自家便隨他去了。須於應事接物上不錯，方是。這箇便是難。」僩。 　　問：「人如何發其誠敬，消其欲？」曰：「此是極處了。誠，只是去了許多偽；敬，只是 去了許多怠慢；欲，只是要窒。」去偽。 　　誠、敬、寡欲，不可以次序做工夫。數者雖則未嘗不串，然其實各是一件事。不成道敬則 欲自寡，卻全不去做寡欲底功夫，則是廢了克己之功也。但恐一旦發作，又卻無理會。譬如平 日慎起居，節飲食，養得如此了，固是無病。但一日意外病作，豈可不服藥。敬只是養底功夫 。克己是去病。須是俱到，無所不用其極。端蒙。 　　敬如治田而灌溉之功；克己，則是去其惡草也。端蒙。 　　問持敬與克己工夫。曰：「敬是涵養操持不走作；克己，則和根打併了，教他盡淨。」又 問敬齋箴。曰：「此是敬之目，說有許多地頭去處。」僩。 　　問：「且如持敬，豈不欲純一於敬？然自有不敬之念，固欲與己相反，愈制則愈甚。或謂 只自持敬，雖念慮妄發，莫管他，久將自定，還如此得否？」曰：「要之，邪正本不對立，但 恐自家胸中無箇主。若有主，邪自不能入。」又問：「不敬之念，非出於心。如忿慾之萌，學 者固當自克，雖聖賢亦無如之何。至於思慮妄發，欲制之而不能。」曰：「纔覺恁地，自家便 挈起了。但莫先去防他。然此只是自家見理不透，做主不定，所以如此。大學曰：『物格，而 后知至；知至，而后意誠。』才意誠，則自然無此病。」 　　問：「嘗學持敬。讀書，心在書；為事，心在事，如此頗覺有力。只是瞑目靜坐時，支遣 思慮不去。或云，只瞑目時已是生妄想之端。讀書心在書，為事心在事，只是收聚得心，未見 敬之體。」曰：「 靜坐而不能遣思慮，便是靜坐時不曾敬。敬只是敬，更尋甚敬之體？似此支離，病痛愈多，更 不曾做得工夫，只了得安排杜撰也。」人傑。 　　「大凡學者須先理會『敬』字，敬是立腳去處。程子謂：『涵養須用敬，進學則在致知。 』此語最妙。」或問：「持敬易間斷，如何？」曰：「常要自省得。才省得，便在此。」或以 為此事最難。曰：「患不省察爾。覺得間斷，便已接續，何難之有！『操則存，舍則亡』，只 在操舍兩字之間。要之，只消一箇『操』字。到緊要處，全不消許多文字言語。若此意成熟， 雖『操』字亦不須用。『習矣不察』，人多錯看此一語。人固有事親孝，事兄弟，交朋友亦有 信，而終不識其所以然者，『習矣，而不察也』。此『察』字，非『察物』之『 察』，乃識其所以然也。習是用功夫處，察是知識處。今人多於『察』字用功，反輕了『習』 字。才欲作一事，卻又分一心去察一心，胸中擾擾，轉覺多事。如張子韶說論語，謂『察其事 親從兄之心，靄然如春，則為仁；肅然似秋，則為義』。只要自察其心，反不知其事親、從兄 為如何也。故夫子教人，只說習。如『克己復禮』，是說習也；視聽言動，亦是習；『請事斯 語』，亦是習。孟子恐人不識，方說出『察』字。而『察』字最輕。『習』字最重也。」次日 ，陳一之求先生書「涵養須用敬，進學則在致知」字以為觀省之益。曰：「持敬不用判公憑。 」終不肯寫。謨。 　　或問：「一向把捉，待放下便覺恁衰颯，不知當如何？」曰：「 這箇也不須只管恁地把捉。若要去把捉，又添一箇要把捉底心，是生許多事。公若知得放下不 好，便提掇起來，便是敬。」曰：「靜坐久之，一念不免發動，當如何？」曰：「也須看一念 是要做甚麼事。若是好事，合當做底事，須去幹了。或此事思量未透，須著思量教了。若是不 好底事，便不要做。自家纔覺得如此，這敬便在這堙C」賀孫。 　　敬，莫把做一件事看，只是收拾自家精神，專一在此。今看來諸公所以不進，緣是但知說 道格物，卻於自家根骨上煞欠闕，精神意思都恁地不專一，所以工夫都恁地不精銳。未說道有 甚底事分自家志慮，只是觀山玩水，也煞引出了心，那得似教他常在堶惘n！如世上一等閑物 事，一切都絕意，雖似不近人情，要之，如此方好。賀孫。 　　敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其是非，則不活。若熟後， 敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。如「出門如見大賓，使民如承 大祭」，不敬時如何？「坐如尸，立如齊」，不敬時如何？須敬義夾持，循環無端，則內外透 徹。從周。 　　涵養須用敬，處事須是集義。道夫。 　　敬、義只是一事。如兩腳立定是敬，才行是義；合目是敬，開眼見物便是義。從周。 　　方未有事時，只得說「敬以直內」。若事物之來，當辨別一箇是非，不成只管敬去。敬、 義不是兩事。德明。 　　敬者，守於此而不易之謂；義者，施於彼而合宜之謂。夔孫。 　　敬要回頭看，義要向前看。壽昌。 　　敬。○義。義是其間物來能應，事至能斷者是。方。 　　「明道教人靜坐，李先生亦教人靜坐。蓋精神不定，則道理無湊泊處。」又云：「須是靜 坐，方能收斂。」佐。以下論靜。 　　靜坐無閑雜思慮，則養得來便條暢。淳。 　　或問：「疲倦時靜坐少頃，可否？」曰：「也不必要似禪和子樣去坐禪方為靜坐。但只令 放教意思好，便了。」僩。 　　始學工夫，須是靜坐。靜坐則本原定，雖不免逐物，及收歸來，也有箇安頓處。譬如人居 家熟了，便是出外，到家便安。如茫茫在外，不曾下工夫，便要收斂向堶情A也無箇著落處。 士毅。 　　或問：「不拘靜坐與應事，皆要專一否？」曰：「靜坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮。只 收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專一。及其有事，則隨事而應；事已，則 復湛然矣。不要因一事而惹出三件兩件。如此，則雜然無頭項，何以得他專一！只觀文王『雝 雝在宮，肅肅在廟，不顯亦臨，無射亦保』，便可見敬只是如此。古人自少小時便做了這工夫 ，故方其灑掃時加帚之禮，至於學詩，學樂舞，學弦誦，皆要專一。且如學射時，心若不在， 何以能中。學御時，心若不在，何以使得他馬。書、數皆然。今既自小不曾做得，不奈何，須 著從今做去方得。若不做這工夫，卻要讀書看義理，恰似要立屋無基地，且無安頓屋柱處。 今且說那營營底心會與道理相入否？會與聖賢之心相契否？今求此心，正為要立箇基址，得此 心光明，有箇存主處，然後為學，便有歸著不錯。若心雜然昏亂，自無頭當，卻學從那頭去？ 又何處是收功處？故程先生須令就『敬』字上做工夫，正為此也。」大雅。 　　人也有靜坐無思念底時節，也有思量道理底時節，豈可畫為兩塗，說靜坐時與讀書時工夫 迥然不同！當靜坐涵養時，正要體察思繹道理，只此便是涵養，不是說喚醒提撕，將道理去卻 那邪思妄念。只自家思量道理時，自然邪念不作。「言忠信，行篤敬」，「立則見其參於前， 在輿則見其倚於衡」，只是常常見這忠信篤敬在眼前，自然邪妄無自而入，非是要存這忠信篤 敬，去除那不忠不敬底心。今人之病，正在於靜坐讀書時二者工夫不一，所以差。僩。 　　一之問：「存養多用靜否？」曰：「不必然。孔子卻都就用處教人做工夫。今雖說主靜， 然亦非棄事物以求靜。既為人，自然用事君親，交朋友，撫妻子，御僮僕。不成捐棄了，只閉 門靜坐，事物之來，且曰：『候我存養！』又不可只茫茫隨他事物中走。二者須有箇思量倒斷 始得。」頃之，復曰：「動時，靜便在這堙C動時也有靜，順理而應，則雖動亦靜也。故曰： 『知止，而後有定；定，而後能靜。』事物之來，若不順理而應，則雖塊然不交於物以求靜， 心亦不能得靜。惟動時能順理，則無事時能靜；靜時能存，則動時得力。須是動時也做工夫， 靜時也做工夫，兩莫相靠，使工夫無間斷，始得。若無間斷，靜時固靜，動時心亦不動，動 亦靜也。若無工夫，則動時固動，靜時雖欲求靜，亦不可得而靜，靜亦動也。動、靜，如船之 在水，潮至則動，潮退則止；有事則動，無事則靜。此段，徐居甫錄。說此次日，見徐，云： 「事來則動，事過了靜。如潮頭高，船也高；潮頭下，船也下。」雖然，『動靜無端』，亦無 截然為動為靜之理。如人之氣，吸則靜，噓則動。又問答之際，答則動也，止則靜矣。凡事皆 然。且如涵養、致知，亦何所始？但學者須自截從一處做去。程子：『為學莫先於致知。』是 知在先。又曰：『未有致知而不在敬者。』則敬也在先。從此推去，只管恁地。」砥。 　　心於未遇事時須是靜，及至臨事方用，重道此二字。便有氣力。如當靜時不靜，思慮散亂 ，及至臨事，已先倦了。伊川解「靜專」處云「不專一則不能直遂。」閑時須是收斂定，做得 事便有精神。腄C 　　心要精一。方靜時，須湛然在此，不得困頓，如鏡樣明，遇事時方好。心要收拾得緊。如 顏子「請事斯語」，便直下承當。及「犯而不校」，卻別。從周。 　　靜便定，熟便透。義剛。 　　靜為主，動為客。靜如家舍，動如道路。不翕，則不能直遂。僩。 　　靜時不思動，動時不思靜。文蔚。 　　靜中動，起念時。動中靜，是物各付物。方。 　　人身只有箇動、靜。靜者，養動之根；動者，所以行其靜。動中有靜，如「發而皆中節」 處，便是動中之靜。祖道。 　　問：「動、靜兩字，人日間靜時煞少，動時常多。」曰：「若聖人動時亦未嘗不靜，至眾 人動時卻是膠擾亂了。如今人欲為一事，未嘗能專此一事，處之從容不亂。其思慮之發，既欲 為此，又欲為彼，此是動時卻無那靜也。」端蒙。 　　「為人君，止於仁；為人臣，止於敬。」止於仁敬者，靜也；要止於仁與敬者，便是動。 只管是一動一靜，循環無端，所以謂「動極復靜，靜極復動」。如人噓吸：若噓而不吸，則須 絕；吸而不噓，亦必壅滯著不得。噓者，所以為吸之基。「尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄， 以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」大凡這箇都是一屈一信，一消一息 ，一往一來，一闔一闢。大底有大底闔闢消息，小底有小底闔闢消息，皆只是這道理。砥。 　　古人唯如此，所以其應事敏，不失機。今人躁擾，卻失機。○今隨事匆匆，是以動應動， 物交物也。○以靜應。兵家亦言。主靜，點著便有。方。 　　因看「心，生道也」，云：「不可以湖南之偏而廢此意。但當於安靜深固中涵養出來。 此以靜應動，湖南以動應動。動靜相涵。」○應物。物與我心中之理本是一物，兩無少欠，但 要我應之爾。方謂：「沖漠無朕」一章通此。物心共此理。定是靜，應者是動。○通書云：「 無欲，則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動也。動直則公，公則溥。」其致公平，靜也。不可 無應者。動處亦是仁，定者是義。亦是各正性命，所謂貞也。如木開花結實，實成脫離，則又 是本來一性命，元無少欠。方云：「人自是一箇天地。木實不能自知，而物則如此。人靈，能 知之者矣。」方。 　　吳公濟云：「逐日應接事物之中，須得一時辰寧靜，以養衛精神。要使事愈繁而心愈暇， 彼不足而我有餘。」其言雖出於異說，然試之亦略有驗，豈周夫子所謂主靜者邪！道夫。 　　被異端說虛靜了後，直使今學者忙得更不敢睡！方。 　　問：「心存時也有邪處。」曰：「如何？」泳曰：「有人心、道心。如佛氏所謂『作用是 性』，也常常心存。」曰：「人心是箇無揀擇底心，道心是箇有揀擇底心。佛氏也不可謂之邪 ，只是箇無揀擇底心。到心存時，已無大段不是處了。」胡泳。 　　要得坐忘，便是坐馳。道夫。 　　靜坐久時，昏困不能思；起去，又鬧了，不暇思。德明。 　　與好諧戲者處，即自覺言語多，為所引也。方。 朱子語類卷第十三 　　學七 　　　力行 　　學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實。祖道。以下踐行。 　　善在那堙A自家卻去行他。行之久，則與自家為一；為一，則得之在我。未能行，善自善 ，我自我。節。 　　人言匹夫無可行，便是亂說。凡日用之間，動止語默，皆是行處。且須於行處警省，須是 戰戰兢兢，方可。若悠悠汎汎地過，則又不可。升卿。 　　若不用躬行，只是說得便了，則七十子之從孔子，只用兩日說便盡，何用許多年隨著孔子 不去。不然，則孔門諸子皆是獃無能底人矣！恐不然也。古人只是日夜皇皇汲汲，去理會這箇 身心。到得做事業時，只隨自家分量以應之。如由之果，賜之達，冉求之藝，只此便可以從政 ，不用他求。若是大底功業，便用大聖賢做；小底功業，便用小底賢人做。各隨他分量做出來 ，如何強得。僩。 　　這箇事，說只消兩日說了，只是工夫難。 　　人於道理不能行，只是在我之道理有未盡耳。不當咎其不可行，當反而求盡其道。璘。 　　為學就其偏處著工夫，亦是。其平正道理自在。若一向矯枉過直，又成偏去。如人偏於柔 ，自可見。只就這堨峇u，須存平正底道理。雖要致知，然不可恃。書曰：『知之非艱，行之 惟艱。』工夫全在行上。振。 　　問：「大抵學便要踐履，如何？」曰：「固然是。易云：「學以聚之，問以辨之。」既探 討得是當，又且放頓寬大田地，待觸類自然有會合處。故曰：『寬以居之。』何嘗便說『仁以 行之』！」謨。 　　某此間講說時少，踐履時多，事事都用你自去理會，自去體察，自去涵養。書用你自去讀 ，道理用你自去究索。某只是做得箇引路底人，做得箇證明底人，有疑難處同商量而已。僩。 　　書冊中說義理，只說得一面。今人之所謂踐履者，只做得箇皮草。如居屋室中，只在門戶 邊立地，不曾深入到後面一截。人傑。 　　放教腳下實。文蔚。 　　人所以易得流轉，立不定者，只是腳跟不點地。點，平聲。僩。 　　問學如登塔，逐一層登將去。上面一層，雖不問人，亦自見得。若不去實踏過，卻懸空妄 想，便和最下底層不曾理會得。升卿。 　　學者如行路一般，要去此處，只直去此處，更不可去路上左過右過，相將一齊到不得。 壽昌。 　　有箇天理，便有箇人欲。蓋緣這箇天理須有箇安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來。 夔孫。以下理欲、義利、是非之辨。 　　「天理人欲分數有多少。天理本多，人欲便也是天理堶掠等X來。雖是人欲，人欲中自有 天理。」問：「莫是本來全是天理否？」曰：「人生都是天理，人欲卻是後來沒巴鼻生底。」 榦。 　　人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。學者須要於此 體認省察之。椿。 　　大抵人能於天理人欲界分上立得腳住，則儘長進在。祖道。 　　天理人欲之分，只爭些子，故周先生只管說「幾」字，然辨之又不可不早，故橫渠每說「 豫」字。大雅。 　　天理人欲，幾微之間。燾。 　　或問：「先生言天理人欲，如硯子，上面是天理，下一面是人欲。」曰：「天理人欲常相 對。」節。 　　問：「飲食之間，孰為天理，孰為人欲？」曰：「飲食者，天理也；要求美味，人欲也。 」節。 　　有天理自然之安，無人欲陷溺之危。燾。 　　不為物欲所昏，則渾然天理矣。道夫。 　　天理人欲，無硬定底界，此是兩界分上功夫。這邊功夫多，那邊不到占過來。若這邊功夫 少，那邊必侵過來。燾。 　　人只有箇天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進便退也。譬 如劉項相拒於滎陽成皋間，彼進得一步，則此退一步；此進一步，則彼退一步。初學則要牢劄 定腳與他捱，捱得一毫去，則逐旋捱將去。此心莫退，終須有勝時。勝時甚氣象！祖道。儒用 略。 　　人只是此一心。今日是，明日非，不是將不是底換了是底。今日不好，明日好，不是將好 底換了不好底。只此一心，但看天理私欲之消長如何爾。以至千載之前，千載之後，與天地相 為始終，只此一心。讀書亦不須牽連引證以為工。如此纏繞，皆只是為人；若實為己，則須是 將己心驗之。見得聖賢說底與今日此心無異，便是工夫。大雅。 　　學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。今去讀書，要去看取句語相似不相似，便方始 是讀書。讀書須要有志；志不立，便衰。而今只是分別人欲與天理，此長，彼必短；此短，彼 必長。壽昌。 　　未知學問，此心渾為人欲。既知學問，則天理自然發見，而人欲漸漸消去者，固是好矣。 然克得一層，又有一層。大者固不可有，而纖微尤要密察！謨。 　　凡一事便有兩端：是底即天理之公，非底乃人欲之私。須事事與剖判極處，即克治擴充功 夫隨事著見。然人之氣稟有偏，所見亦往往不同。如氣稟剛底人，則見剛處多，而處事必失之 太剛；柔底人，則見柔處多，而處事必失之太柔。須先就氣稟偏處克治。閎祖。 　　義理身心所自有，失而不知所以復之。富貴身外之物，求之惟恐不得。縱使得之，於身心 無分毫之益，況不可必得乎！若義理，求則得之。能不喪其所有，可以為聖為賢，利害甚明。 人心之公，每為私欲所蔽，所以更放不下。但常常以此兩端體察，若見得時，自須猛省，急擺 脫出來！閎祖。 　　徐子融問：「水火，明知其可畏，自然畏之，不待勉強。若是人欲，只緣有愛之之意，雖 知之而不能不好之，奈何？」曰：「此亦未能真知而已。」又問：「真知者，還當真知人欲是 不好物事否？」曰：「如『克、伐、怨、欲』，卻不是要去就『克、伐、怨、欲』上面要知得 到，只是自就道理這邊看得透，則那許多不待除而自去。若實是看得大底道理，要去求勝做甚 麼？要去矜夸他人做甚麼？『求仁而得仁，又何怨！』怨箇甚麼？耳目口鼻四肢之欲，惟分是 安，欲箇甚麼？見得大處分明，這許多小小病痛，都如冰消凍解，無有痕跡矣。」賀孫。 　　「今人日中所為，皆苟而已。其實只將講學做一件好事，求異於人。然其設心，依舊只是 為利，其視不講者，又何以大相遠！天下只是『善惡』兩言而已。於二者始分之中，須著意看 教分明。及其流出去，則善者一向善，但有淺深爾。如水清泠，便有極清處，有稍清處。惡者 一向惡，惡亦有淺深。如水渾濁，亦有極渾處，有稍渾處。」問：「此善惡分處，只是天理之 公，人欲之私耳。」曰：「此卻是已有說後，方有此名。只執此為說，不濟事。要須驗之此心 ，真知得如何是天理，如何是人欲。幾微間極索理會。此心常常要惺覺，莫令須刻悠悠憒憒。 」大雅云：「此只是持敬為要。」曰：「敬不是閉眼默坐便為敬，須是隨事致敬，要有行程 去處。如今且未論齊家、治國、平天下，只截自格物、致知、誠意、正心、修身為說，此行程 也。方其當格物時，便敬以格之；當誠意時，便敬以誠之；以至正心、修身以後，節節常要惺 覺執持，令此心常在，方是能持敬。今之言持敬者，只是說敬，非是持敬。若此心常在軀殼中 為主，便須常如烈火在身，有不可犯之色。事物之來，便成兩畔去，又何至如是纏繞！」大雅 。 　　學無淺深，並要辨義利。祖道。 　　看道理，須要就那箇大處看。須要前面開闊，不要就那壁角堨h。而今須要天理人欲，義 利公私，分別得明白。將自家日用底與他勘驗，須漸漸有見處。若不去那大壇場上行，理會得 一句透，只是一句，道理小了。義剛。 　　人貴剖判，心下令其分明，善理明之，惡念去之。若義利，若善惡，若是非，毋使混殽不 別於其心。譬如處一家之事，取善舍惡；又如處一國之事，取得舍失；處天下之事，進賢退不 肖。蓄疑而不決者，其終不成。洽。 　　或問義利之別。曰：「只是為己為人之分。纔為己，這許多便自做一邊去。義也是為己， 天理也是為己。若為人，那許多便自做一邊去。」 　　須於日用間，令所謂義了然明白。或言心安處便是義。亦有人安其所不當安，豈可以安為 義也！升卿。 　　義利之辨，初時尚相對在。若少間主義功深後，那利如何著得！如小小竊盜，不勞而卻矣 。祖道。 　　事無大小，皆有義利。今做好底事了，其間更包得有多少利私在，所謂「以善為之而不知 其道」，皆是也。祖道。 　　才卿問：「應事接物別義利，如何得不錯？」曰：「先做切己工夫。喻之以物，且須先做 了本子。本子既成，便只就這本子上理會。不然，只是懸空說易。」器之問：「義利之分，臨 事如何辨？」曰：「此須是工夫到，義理精，方曉然。未能至此，且據眼前占取義一邊，放令 分數多，占得過。這下來，縱錯亦少。」大雅。 　　才有欲順適底意思，即是利。祖道。 　　仁義根於人心之固有，利心生於物我之相形。燾。 　　人只有一箇公私，天下只有一箇邪正。敬仲。 　　將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私。僩。 　　且以眼前言，虛實真偽是非處，且要剔脫分明。祖道。 　　「只是理會箇是與不是，便了。」又曰：「是，便是理。」節。 　　凡事只去看箇是非。假如今日做得一件事，自心安而無疑，便是是處；一事自不信，便是 非處。壽昌。 　　閑居無事，且試自思之。其行事有於所當是而非，當非而是，當好而惡，當惡而好，自察 而知之，亦是工夫。士毅。 　　講學固不可無，須是更去自己分上做工夫。若只管說，不過一兩日都說盡了。只是工夫難 。且如人雖知此事不是，不可為，忽然無事又自起此念。又如臨事時雖知其不義，不要做，又 卻不知不覺自去做了，是如何？又如好事，初心本自要做，又卻終不肯做，是如何？蓋人心本 善，方其見善欲為之時，此是真心發見之端。然纔發，便被氣稟物欲隨即蔽錮之，不教它發。 此須自去體察存養，看得此最是一件大工夫。廣。 　　學者工夫只求一箇是。天下之理，不過是與非兩端而已。從其是則為善，徇其非則為惡。 事親須是孝，不然，則非事親之道；事君須是忠，不然，則非事君之道。凡事皆用審箇是非， 擇其是而行之。聖人教人，諄諄不已，只是發明此理。「十五志學」，所志只在此；「 三十而立」，所立只在此；「四十而不惑」，又不是別有一般道理，只是見得明，行得到。為 賢為聖，皆只在此。聖人恐人未悟，故如此說，又如彼說；這堿J說，那堣S說，學者可不知 所擇哉！今讀書而不能盡知其理，只是心粗意廣。凡解釋文義，須是虛心玩索。聖人言語，義 理該貫，如絲髮相通，若只恁大綱看過，何緣見得精微出來！所以失聖人之意也。謨。 　　所謂道，不須別去尋討，只是這箇道理。非是別有一箇道，被我忽然看見，攫拏得來，方 是見道。只是如日用底道理，恁地是，恁地不是。事事理會得箇是處，便是道也。近時釋氏便 有箇忽然見道底說話。道又不是一件甚物，可摸得入手。腄C 　　學，大抵只是分別箇善惡而去就之爾。道夫。 　　論陰陽，則有陰必有陽；論善惡，則一毫著不得！節。 　　學者要學得不偏，如所謂無過不及之類，只要講明學問。如善惡兩端，便要分別理會得善 惡分明後，只從中道上行，何緣有差。子思言中，而謂之中庸者，庸只訓常。日用常行，事事 要中，所以謂「中庸不可能」。謨。 　　凡事莫非心之所為，雖放僻邪侈，亦是此心。善惡但如反覆手，翻一轉便是惡。只安頓不 著，亦便是不善。道夫。 　　人未說為善，先須疾惡。能疾惡，然後能為善。今人見不好事，都只恁不管他。「民之秉 彝，好是懿德」，不知這秉彝之良心做那堨h，也是可怪！與立。 　　有問好惡。曰：「好惡是情，好善惡惡是性。性中當好善，當惡惡。泛然好惡，乃是私也 。」謙。 　　聖人之於天地，猶子之於父母。以下係人倫。 　　佛經云：「佛為一大事因緣出現於世。」聖人亦是為這一大事出來。這箇道理，雖人所固 有，若非聖人，如何得如此光明盛大！你不曉得底，我說在這堙A教你曉得；你不會做底，我 做下樣子在此，與你做。只是要扶持這箇道理，教它常立在世間，上拄天，下拄地，常如此端 正。才一日無人維持，便傾倒了。少間腳拄天，頭拄地，顛倒錯亂，便都壞了。所以說：「天 佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。」天只生得你，付得這道理。你做與不 做，卻在你。做得好，也由你；做得不好，也由你。所以又為之立君師以作成之，既撫養你， 又教導你，使無一夫不遂其性。如堯舜之時，真箇是「 寵綏四方」。只是世間不好底人，不定疊底事，才遇堯舜，都安帖平定了。所以謂之「克相上 帝」，蓋助上帝之不及也。自秦漢以來，講學不明。世之人君，固有因其才智做得功業，然無 人知明德、新民之事。君道間有得其一二，而師道則絕無矣！卓。僩同。 　　問：「聖人『兼三才而兩之』。」曰：「前日正與學者言，佛經云：『我佛為一大事因緣 出現於世。』聖人亦是為一大事出現於世。上至天，下至地，中間是人。塞於兩間者，無非此 理。須是聖人出來，左提右挈，原始要終，無非欲人有以全此理，而不失其本然之性。『天佑 下民，作之君，作之師』，只是為此道理。所以作箇君師以輔相裁成，左右民，使各全其秉彝 之良，而不失其本然之善而已。故聖人以其先得諸身者與民共之，只是為這一箇道理。如老佛 窺見這箇道理。莊子『神鬼神帝，生天生地，』釋氏所謂『能為萬象主，不逐四時凋』，他也 窺見這箇道理。只是他說得驚天動地。聖人之學，則其作用處與他全不同。聖人之學，則至 虛而實實，至無而實有，有此物則有此理。僩錄此下云：「須一一與它盡得。」佛氏則只見得 如此便休了，所以不同。」又問：「『輔相裁成』，若以學者言之，日用處也有這樣處否？」 曰：「有之。如饑則食，渴則飲，寒則裘，鑿井而飲，耕田而食，作為耒耜網罟之類，皆輔相 左右民事。」卓。僩同。 　　道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一箇公共底道理。德，便是得 此道於身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得於己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之 德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黃以降，都即是這一箇道理，f古今未常有異 ，只是代代有一箇人出來做主。做主，便即是得此道理於己，不是堯自是一箇道理，舜又是一 箇道理，文王周公孔子又別是一箇道理。老子說：「失道而後德。」他都不識，分做兩箇物事 ，便將道做一箇空無底物事看。吾儒說只是一箇物事。以其古今公共是這一箇，不著人身上說 ，謂之道。德，即是全得此道於己。他說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。」若 離了仁義，便是無道理了，又更如何是道！賀孫。 　　聖人萬善皆備，有一毫之失，此不足為聖人。常人終日為不善，偶有一毫之善，此善心生 也。聖人要求備，故大舜無一毫釐不是，此所以為聖人。不然，又安足謂之舜哉！壽昌。 　　聖人不知己是聖人。振。 　　天下之理，至虛之中，有至實者存；至無之中，有至有者存。夫理者，寓於至有之中，而 不可以目擊而指數也。然而舉天下之事，莫不有理。且臣之事君，便有忠之理；子之事父，便 有孝之理；目之視，便有明之理；耳之聽，便有聰之理；貌之動，便有恭之理；言之發，便有 忠之理。只是常常恁地省察，則理不難知也。壯祖。 　　學者實下功夫，須是日日為之，就事親、從兄、接物、處事理會取。其有未能，益加勉行 。如此之久，則日化而不自知，遂只如常事做將去。端蒙。 　　「父子欲其親」云云，曰：「非是欲其如此。蓋有父子，則便自然有親；有君臣，則便自 然有敬。」因指坐門搖扇者曰：「人熱，自會搖扇，不是欲其搖扇也。」雉。 　　問：「父母之於子，有無窮憐愛，欲其聰明，欲其成立。此謂之誠心邪？」曰：「父母愛 其子，正也；愛之無窮，而必欲其如何，則邪矣。此天理人欲之間，正當審決。」 　　葉誠之問：「人不幸處繼母異兄弟不相容，當如何？」曰：「從古來自有這樣子。公看舜 如何。後來此樣事多有。只是『為人子，止於孝』。」賀孫。 　　「君臣之際，權不可略重，纔重則無君。且如漢末，天下唯知有曹氏而已；魏末，唯知有 司馬氏而已。魯當莊僖之際，也得箇季友整理一番。其後季氏遂執其權，歷三四世，魯君之勢 全無了，但有一季氏而已。」賀孫問：「也是合下君臣之間，其識慮不遠？」曰：「然。所以 聖人垂戒，謂：『臣弒君，子弒父，非一夕一朝之故，其所由來者漸矣！由辨之不早辨也。』 這箇事體，初間只爭些小，到後來全然只有一邊。聖人所以『一日二日萬幾』，常常戒謹恐懼 。詩稱文王之盛，於後便云：『殷之未喪師，克配上帝。宜鑒於殷，峻命不易！』此處甚多。 」賀孫。 　　用之問：「忠，只是實心，人倫日用皆當用之，何獨只於事君上說『忠』字？」曰：「父 子兄弟夫婦，皆是天理自然，人皆莫不自知愛敬。君臣雖亦是天理，然是義合。世之人便自易 得苟且，故須於此說『忠』，卻是就不足處說。如莊子說：『命也，義也，天下之大戒。』看 這說，君臣自是有不得已意思。」賀孫。 　　問：「君臣父子，同是天倫，愛君之心，終不如愛父，何也？」曰：「離畔也只是庶民， 賢人君子便不如此。韓退之云：『臣罪當誅兮，天王聖明！』此語，何故程子道是好？文王豈 不知紂之無道，卻如此說？是非欺誑眾人，直是有說。須是有轉語，方說得文王心出。看來臣 子無說君父不是底道理，此便見得是君臣之義處。莊子云：『 天下之大戒二：命也，義也。子之於父，無適而非命也；臣之於君，無適而非義也；無所逃於 天地之間。』舊嘗題跋一文字，曾引此語，以為莊子此說，乃楊氏無君之說。似他這意思，便 是沒奈何了，方恁地有義，卻不知此是自然有底道理。」又曰：「『臣之視君如寇讎』，孟子 說得來怪差，卻是那時說得。如云『三月無君則弔』等語，似是逐旋去尋箇君，與今世不同。 而今卻是只有進退，無有去之之理，只得退去。又有一種退不得底人，如貴戚之卿是也。賈生 弔屈原文云：『歷九州而相其君兮，何必懷此都也！』又為懷王傅，王墜馬死，誼自傷傅王無 狀，悲泣而死。張文潛有詩譏之。當時誼何不去？直是去不得。看得誼當初年少，也只是胡 說。」賜。 　　臣子無愛身自佚之理。升卿。 　　問：「妻有七出，此卻是正當道理，非權也。」曰：「然。」卓。 　　蜚卿問：「安卿問目，以孝弟推說君臣等事，不須如此得否？」曰：「惟有此理，固當有 此事。如人入於水則死，而魚生於水，此皆天然合當如此底道理。」問：「朋友之義，自天子 至於庶人，皆須友以成，而安卿只說以類聚，莫未該朋友之義否？」曰：「此亦只說本來自是 如此。自天子至於庶人，未有不須友以成，乃是後來事，說朋友功效如此。人自與人同類相求 ，牛羊亦各以類相從。朋友乃彝倫之一。今人不知有朋友之義者，只緣但知有四箇要緊，而不 知朋友亦不可闕。」賀孫。 　　朋友之於人倫，所關至重！驤。 　　問：「與朋友交，後知其不善，欲絕，則傷恩；不與之絕，則又似『匿怨而友其人』。」 曰：「此非匿怨之謂也。心有怨於人，而外與之交，則為匿怨。若朋友之不善，情意自是當疏 ，但疏之以漸。若無大故，則不必峻絕之，所謂『親者毋失其為親，故者毋失其為故』者也。 」淳。 　　問：「人倫不及師，何也？」曰：「師之義，即朋友，而分則與君父等。朋友多而師少， 以其多者言之。」又問：「服中不及師，何也？」曰：「正是難處。若論其服，則當與君父等 ，故禮謂『若喪父而無服』；又曰：『平居則絰。』」卓。 　　李問人倫不及師。曰：「師與朋友同類，而勢分等於君父，唯其所在而致死焉。」曾云： 「如在君旁，則為君死；在父旁，則為父死。」曰：「也是如此。如在君，雖父有罪，不能為 父死。」賀孫。 　　教導後進，須是嚴毅。然亦須有以興起開發之，方得。只恁嚴，徒拘束之，亦不濟事。 道夫。 　　某嘗言，今教導之法，皆失真，無一箇人曉得。說道理底，盡說錯了，說從別處去。做文 章底，也只學做那不好底文章；做詩底，也不識好詩；以至說禪底，也不是他元來佛祖底禪； 修養者，也非老莊之道，無有是者。僩。 　　古人上下之分雖嚴，然待臣僕如子弟，待子弟如臣僕。伯玉之使，孔子與之坐。陶淵明籃 輿，用其子與門人。子路之負米，子貢之埋馬，夫子之釣弋，有若之三踊於魯大夫之庭，冉有 用矛卻齊以入其軍，而樊須雖少能用命也。古之人執干戈衛社稷，躬耕稼，與陶、漁之事，皆 是也。後世驕侈日甚，反以臣子之職為恥。此風日變，不可復也。士君子知此，為學者言之， 以漸率其子弟，庶幾可少變乎！人傑。 　　耳目口鼻之在人，尚各有攸司，況人在天地間，自農商工賈等而上之，不知其幾，皆其所 當盡者。小大雖異，界限截然。本分當為者，一事有闕，便廢天職。「居處恭，執事敬，與人 忠。」推是心以盡其職者，無以易諸公之論。但必知夫所處之職，乃天職之自然，而非出於人 為，則各司其職以辦其事者，不出於勉強不得已之意矣。大雅。以下雜論立心處事。 　　有是理，方有這物事。如草木有箇種子，方生出草木。如人有此心去做這事，方始成這事 。若無此心，如何會成這事。夔孫。 　　事無非學。文蔚。 　　或說事多。曰：「世事無時是了。且揀大段無甚緊要底事，不要做；又逐旋就小者又揀出 無緊要底，不要做。先去其粗，卻去其精，磨去一重，又磨一重。天下事都是如此。且如中庸 說：『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。』先且就睹處與聞處做了，然後就不睹不聞處用工 ，方能細密。而今人每每跳過一重做事，睹處與聞處元不曾有工夫，卻便去不睹不聞處做，可 知是做不成，下梢一齊擔閣。且如屋漏暗室中工夫，如何便做得？須從『十目所視，十手所指 』處做起，方得。」明作。 　　且須立箇粗底根腳，卻正好著細處工夫。今人於無義理底言語儘說了，無義理底事儘做了 。是於粗底根腳猶未立，卻求深微。縱理會得，干己甚事！升卿。 　　多是要求濟事，而不知自身己不立，事決不能成。人自心若一毫私意未盡，皆足以敗事。 如上有一點黑，下便有一撲黑；上有一毫差，下便有尋丈差。今若見得十分透徹，待下梢遇事 轉移，也只做得五六分。若今便只就第四五著理會，下梢如何！賀孫。 　　聖賢勸人做底，必是人有欠闕處；戒人莫為底，必是自家占得一分在其間。祖道。 　　要做好事底心是實，要做不好事底心是虛。被那虛底在塈阬齱A便將實底一齊打壞了。 賀孫。 　　須是信得及。這件物事好笑，不信，便了不得。士毅。 　　這一邊道理熟，那一邊俗見之類自破。 　　常先難而後易，不然，則難將至矣。如樂毅用兵，始常懼難，乃心謹畏，不敢忽易，故戰 則雖大國堅城，無不破者。及至勝，則自驕膽大，而恃兵強，因去攻二城亦攻不下。壽昌。 　　今人未有所見時，直情做去，都不見得。一有所見，始覺所為多有可寒心處！砥。 　　今人多是安於所不安。做些事，明知事不好，只說恁地也不妨，正所謂「月攘一雞，以待 來年」者也。賀孫。 　　作事若顧利害，其終未有不陷於害者。可學。 　　無所為於前，無所冀於後。燾。 　　古人臨事所以要回互時，是一般國家大事，係死生存亡之際，有不可直情徑行處，便要權 其輕重而行之。今則事事用此，一向回互。至於「枉尋直尺而利，亦可為歟」？是甚意思！璘 。 　　問：「學者講明義理之外，亦須理會時政。凡事當一一講明，使先有一定之說，庶它日臨 事，不至牆面。」曰：「學者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應曲當。人若有堯舜 許多聰明，自做得堯舜許多事業。若要一一理會，則事變無窮，難以逆料，隨機應變，不可預 定。今世文人才士，開口便說國家利害，把筆便述時政得失，終濟得甚事！只是講明義理以淑 人心，使世間識義理之人多，則何患政治之不舉耶！」柄。 　　因論人好習古今治亂典故等學，曰：「亦何必苦苦於此用心。古今治亂，不過進君子，退 小人，愛人利物之類，今人都看巧去了。」揚。 　　某看人也須是剛，雖則是偏，然較之柔不同。易以陽剛為君子，陰柔為小人。若是柔弱不 剛之質，少間都不會振奮，只會困倒了。賀孫。 　　天下事亦要得危言者，亦要得寬緩者，皆不可少。隨其人所見，看其人議論。如狄梁公辭 雖緩，意甚懇切。如中邊皆緩，則不可「翕受敷施，九德咸事」。聖人便如此做。去偽。 　　今人大抵皆先自立一箇意見。若其性寬大，便只管一向見得一箇寬大底路；若性嚴毅底人 ，便只管見得一箇廉介底路，更不平其心。看事物，自有合寬大處，合嚴毅處。賀孫。 　　「人最不可曉：有人奉身儉嗇之甚，充其操『上食槁壤，下飲黃泉』底，卻只愛官職；有 人奉身清苦而好色。他只緣私欲不能克，臨事只見這箇重，都不見別箇了。」或云：「似此等 人，分數勝已下底。」曰：「不得如此說。才有病，便不好，更不可以分數論。他只愛官職， 便弒父與君也敢！」夔孫。 　　李問：「世間有一種人，慈惠溫厚，而於義不足，作事無斷制，是如何？」曰：「人生得 多般樣，這箇便全是氣稟。如唐明皇為人，他於父子夫婦君臣分上，極忍無狀，然終始於兄弟 之情不衰。這只緣寧王讓他位，所以如此。寧王見他有功，自度不可居儲嗣，遂力讓他。緣這 一節感動得他，所以終始恩重不衰。」胡兄說：「他見他兄讓他，所以如此友重。」曰：「不 是如此，自是他堶惘陶o箇道理，得他兄感動發出來，得一箇物事承接得在耳。若其中元無此 道理，如何會感動得來。人之氣稟極多般樣，或有餘於此，不足於彼。這箇不干道理事，皆氣 稟所為也。」 　　古人尊貴，奉之者愈備，則其養德也愈善。後之奉養備者，賊之而已矣！方。 　　容貌辭氣，乃德之符也。燾。 　　血氣之怒不可有，義理之怒不可無。燾。 　　為氣血所使者，只是客氣。惟於性理說話涵泳，自然臨事有別處。季札。 　　須是慈祥和厚為本。如勇決剛果，雖不可無，然用之有處所。因論仁及此。德明。 　　周旋回護底議論最害事。升卿。 　　事至於過當，便是偽。楊丞通老云：「陸子靜門人某人，常裹頭巾洗面。」先生因言此。 燾。 　　學常要親細務，莫令心粗。江西人大抵用心粗。祖道。 　　向到臨安，或云建本誤，宜用浙本。後來觀之，不如用建本。謂浙俗好作長厚。可學。 　　避俗，只是見不透。方。 　　問：「避嫌是否？」曰：「合避豈可不避？如『瓜田不納履，李下不整冠』，豈可不避？ 如『君不與同姓同車，與異姓同車不同服』，皆是合避處。」又問：「世有刑人不娶，如上世 不賢，而子孫賢，則如何？」曰：「『犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸！』所謂不娶 者，是世世為惡不能改者，非指一世而言。如『喪父長子不娶』一句，卻可疑。若然，則無父 之女不復嫁，此不可曉。」義剛。 　　叔蒙問：「程子說：『避嫌之事，賢者且不為，況聖人乎？』若是有一項合委曲而不可以 直遂者，這不可以為避嫌。」曰：「自是道理合如此。如避嫌者，卻是又怕人道如何，這卻是 私意。如十起與不起，便是私，這便是避嫌。只是他見得這意思，已是大段做工夫，大段會省 察了。又如人遺之千里馬，雖不受，後來薦人未嘗忘之，後亦竟不薦。不薦自是好，然於心終 不忘，便是喫他取奉意思不過，這便是私意。又如如今立朝，明知這箇是好人，當薦舉之，卻 緣平日與自家有恩意往來，不是說親戚，親戚自是礙法，但以相熟，遂避嫌不舉他。又如有某 人平日與自家有怨，到得當官，彼卻有事當治，卻怕人說道因前怨治他，遂休了。如此等， 皆蹉過多了。」賀孫。 　　因說人心不可狹小，其待人接物，胸中不可先分厚薄，有所別異，曰：「惟君子為能『通 天下之志』，放令規模寬闊，使人人各得盡其情，多少快活！」大雅。 　　問：「待人接物，隨其情之厚薄輕重，而為酬酢邪？一切不問而待之以厚邪？」曰：「知 所以處心持己之道，則所以接人待物，自有準則。」人傑。 　　事有不當耐者，豈可全學耐事！升卿。 　　學耐事，其弊至於苟賤不廉。升卿。 　　「學者須要有廉隅牆壁，便可擔負得大事去。如子路世間病痛都沒了，親於其身為不善， 直是不入，此大者立也。」問：「子路此箇病何以終在？」曰：「當時也須大段去做工夫來， 只打疊不能得盡。冉求比子路大爭。」升卿。 　　恥，有當忍者，有不當忍者。升卿。 　　「人須是有廉恥。孟子曰：『恥之於人大矣！』恥便是羞惡之心。人有恥，則能有所不為 。今有一樣人不能安貧，其氣銷屈，以至立腳不住，不知廉恥，亦何所不至！」因舉呂舍人詩 云：「逢人即有求，所以百事非！」人言今人只見曾子唯一貫之旨，遂得道統之傳。此雖固然 ，但曾子平日是箇剛毅有力量、壁立千仞底人，觀其所謂「士不可以不弘毅」；「可以託六尺 之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪」；「晉楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼 以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉」底言語，可見。雖是做工夫處比顏子覺粗，然緣他資質剛毅 ，先自把捉得定，故得卒傳夫子之道。後來有子思孟子，其傳亦永遠。又如論語必先說：「 富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也 。」然後說：「君子去仁，惡乎成名！」必先教取舍之際界限分明，然後可做工夫。不然，則 立腳不定，安能有進！又云：「學者不於富貴貧賤上立定，則是入門便差了也。」廣。 　　人之所以戚戚於貧賤，汲汲於富貴，只緣不見這箇道理。若見得這箇道理，貧賤不能損得 ，富貴不曾添得，只要知這道理。 　　若沮人之輕富貴者，下梢便愈更卑下，一齊衰了。升卿。 　　學者當常以「志士不忘在溝壑」為念，則道義重，而計較死生之心輕矣。況衣食至微末事 ，不得未必死，亦何用犯義犯分，役心役志，營營以求之耶！某觀今人因不能咬菜根而至於違 其本心者眾矣，可不戒哉！大雅。 　　困厄有輕重，力量有小大。若能一日十二辰點檢自己，念慮動作都是合宜，仰不愧，俯不 作，如此而不幸填溝壑，喪軀殞命，有不暇恤，只得成就一箇是處。如此，則方寸之間全是天 理，雖遇大困厄，有致命遂志而已，亦不知有人之是非向背，惟其是而已。大雅。 　　因說貧，曰：「朋友若以錢相惠，不害道理者可受。分明說：『 其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之。』若以不法事相委，卻以錢相惠，此則斷然不可！」 明作。 　　味道問：「死生是大關節處。須是日用間雖小事亦不放過，一一如此用工夫，當死之時， 方打得透。」曰：「然。」 　　貪生畏死，一至於此！可學。 　　以小惠相濡沫，覺見氣象不好。方。 　　某人立說：「不須作同異。見人作事，皆入一分。」先生曰：「 不曾參得此無礙禪。天下事，安可必同？安可必異？且如為子須孝，為臣須忠，我又如何異於 人？若是不好事，又安可必同？只是有理在。」可學。 　　作事先要成，所以常匆匆。方。 　　每常令兒子們作事，只是說箇大綱與他，以為那小小處置處也易曉，不須說也得。後來做 得有不滿人意處，未有不由那些子說不要區處處起。義剛。 　　問：「見有吾輩臨終，多以不能終養與卒學為恨。若大段以為恨，也是不順理否？」曰： 「也是如此。」因言：「『悔』字難說。既不可常存在胸中以為悔，又不可不悔。若只說不悔 ，則今番做錯且休，明番做錯又休，不成說話。」問：「如何是著中底道理？」曰：「 不得不悔，但不可留滯。既做錯此事，他時更遇此事，或與此事相類，便須懲戒，不可再做錯 了。」胡泳。 　　輕重是非他人，最學者大病。是，是他是；非，是他非，於我何所預！且管自家。可學。 　　品藻人物，須先看他大規模，然後看他好處與不好處，好處多與少，不好處多與少。又看 某長某短，某有某無，所長所有底是緊要與不緊要，所短所無底是緊要與不緊要。如此互將來 品藻，方定得他分數優劣。燾。 　　今來專去理會時文，少間身己全做不是，這是一項人。又有一項人，不理會時文，去理會 道理，少間所做底事，卻與所學不相關。又有依本分，就所見定是要躬行，也不須去講學。這 箇少間只是做得會差，亦不至大狼狽。只是如今如這般人，已是大段好了。賀孫。以下論科舉 之學。 　　義理人心之所同然，人去講求，卻易為力。舉業乃分外事，倒是難做。可惜舉業壞了多少 人！賀孫。 　　士人先要分別科舉與讀書兩件，孰輕孰重。若讀書上有七分志，科舉上有三分，猶自可； 若科舉七分，讀書三分，將來必被他勝卻，況此志全是科舉！所以到老全使不著，蓋不關為己 也。聖人教人，只是為己。泳。 　　或以不安科舉之業請教。曰：「『道二：仁與不仁而已。』二者不能兩立。知其所不安， 則反其所不安，以就吾安爾。聖賢千言萬語，只是教人做人而已。前日科舉之習，蓋未嘗不談 孝弟忠信，但用之非爾。若舉而反之於身，見於日用，則安矣。」又問：「初學當讀何書？」 曰：「六經語孟皆聖賢遺書，皆當讀，但初學且須知緩急。大學語孟最是聖賢為人切要處。然 語孟卻是隨事答問，難見要領。唯大學是曾子述孔子說古人為學之大方，門人又傳述以明其旨 ，體統都具。玩味此書，知得古人為學所鄉，讀語孟便易入。後面工夫雖多，而大體已立矣。 」大雅。 　　專做時文底人，他說底都是聖賢說話。且如說廉，他且會說得好；說義，他也會說得好。 待他身做處，只自不廉，只自不義，緣他將許多話只是就紙上說。廉，是題目上合說廉；義， 是題目上合說義，都不關自家身己些子事。賀孫。 　　告或人曰：「看今人心下自成兩樣。如何卻專向功名利祿底心去，卻全背了這箇心，不向 道理邊來？公今赴科舉是幾年？公文字想不為不精。以公之專一理會做時文，宜若一舉便中高 科，登顯仕都了。到今又卻不得，亦可自見得失不可必如此。若只管沒溺在堶情A都出頭不得 ，下梢只管衰塌。若將這箇自在一邊，須要去理會道理是要緊，待去取功名，卻未必不得。孟 子曰：『自暴者不可與有言也，自棄者不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也。』非禮義，是 專道禮義是不好。世上有這般人，惡人做好事。只道人做許多模樣是如何。這是他自恁地粗暴 了，這箇更不通與他說。到得自棄底，也自道義理是好，也聽人說，也受人說，只是我做不 得。任你如何，只是我做不得。這箇是自棄，終不可與有為。故伊川說：『自暴者，拒之以不 信；自棄者，絕之以不為。』拒之以不信，只是說道沒這道理；絕之以不為，是知有道理，自 割斷了，不肯做。自暴者，有強悍意；自棄者，有懦弱意。」今按：自暴謂粗暴。及再問，所 答不然。賀孫。 　　語或人曰：「公且道不去讀書，專去讀些時文，下梢是要做甚麼人？赴試屢試不得，到老 只恁地衰颯了，沉浮鄉曲間。若因時文做得一箇官，只是恁地鹵莽，都不說著要為國為民興利 除害，盡心奉職。心心念念，只要做得向上去，便逐人背後鑽刺，求舉i薦，無所不至！」賀 孫。 　　專一做舉業工夫，不待不得後枉了氣力，便使能竭力去做，又得到狀元時，亦自輸卻這邊 工夫了。人於此事，從來只是強勉，不能捨命去做，正似今人強勉來學義理。然某平生窮理， 惟不敢自以為是。伯羽。 　　「若欲學俗儒作文字，縱攫取大魁」，因撫所坐椅曰：「已自輸了一著！」力行。 　　或謂科舉害人。曰：「此特一事耳。若自家工夫到後，那邊自輕。」自修。 　　士人亦有略知向者。然那下重，掉不得，如何知此下事。如今凝神靜慮，積日累月如此， 尚只今日見得一件，明日見得一件，未有廓然貫通處。況彼千頭萬緒，支離其心，未嘗一日用 其力於此者耶！方。 　　說修身應舉重輕之序，因謂：「今有恣為不忠不孝，冒廉恥，犯條貫，非獨他自身不把作 差異事，有司也不把作差異事，到得鄉曲鄰里也不把作差異事。不知風俗如何壞到這堙A可畏 ！某都為之寒心！」賀孫。 　　不赴科舉，也是匹似閑事。如今人纔說不赴舉，便把做掀天底大事。某看來，才著心去理 會道理，少間於那邊便自沒緊要。不知是如何，看許多富貴榮達都自輕了。如郭子儀二十四考 中書，做許大功名，也只是如此。賀孫。 　　科舉累人不淺，人多為此所奪。但有父母在，仰事俯育，不得不資於此，故不可不勉爾。 其實甚奪人志。道夫。 　　問科舉之業妨功。曰：「程先生有言：『不恐妨功，惟恐奪志。』若一月之間著十日事舉 業，亦有二十日修學。若被他移了志，則更無醫處矣！」大雅。 　　以科舉為為親，而不為為己之學，只是無志。以舉業為妨實學，不知曾妨飲食否，只是無 志也。方。 　　或以科舉作館廢學自咎者。曰：「不然，只是志不立，不曾做工夫爾。孔子曰：『不怨天 ，不尤人。』自是不當怨尤，要你做甚耶！伊川曰：『學者為氣所勝，習所奪，只可責志。』 正為此也。若志立，則無處無工夫，而何貧賤患難與夫夷狄之間哉！」伯羽。 　　舉業亦不害為學。前輩何嘗不應舉。只緣今人把心不定，所以有害。才以得失為心，理會 文字，意思都別了。閎祖。 　　嘗論科舉云：「非是科舉累人，自是人累科舉。若高見遠識之士，讀聖賢之書，據吾所見 而為文以應之，得失利害置之度外，雖日日應舉，亦不累也。居今之世，使孔子復生，也不免 應舉，然豈能累孔子邪！自有天資不累於物，不須多用力以治之者。某於科舉，自小便見得輕 ，初亦非有所見而輕之也。正如人天資有不好啖酒者，見酒自惡，非知酒之為害如何也。又人 有天資不好色者，亦非是有見如何，自是他天資上看見那物事無緊要。若此者，省得工夫去治 此一項。今或未能如此，須用力勝治方可。」伯羽。 　　宜之云：「許叔重太貪作科舉文字。」曰：「既是家貧親老，未免應舉，亦當好與他做舉 業。舉業做不妨，只是先以得失橫置胸中，卻害道。」可學。 　　父母責望，不可不應舉。如遇試則入去，據己見寫了出來。節。 　　或問科舉之學。曰：「做舉業不妨，只是把他格式，檃括自家道理，都無那追逐時好、回 避、忌諱底意思，便好。」學蒙。 　　譚兄問作時文。曰：「略用體式，而檃括以至理。」節。 　　南安黃謙，父命之入郡學習舉業，而徑來見先生。先生曰：「既是父要公習舉業，何不入 郡學。日則習舉業，夜則看此書，自不相妨，如此則兩全。硬要咈父之命，如此則兩敗，父子 相夷矣，何以學為！讀書是讀甚底？舉業亦有何相妨？一旬便做五日修舉業，亦有五日得暇及 此。若說踐履涵養，舉業儘無相妨。只是精神昏了。不得講究思索義理，然也怎奈之何！」 淳。 　　向來做時文，只粗疏恁地直說去，意思自周足，且是有氣魄。近日時文屈曲纖巧，少刻墮 在堶情A只見意氣都衰塌了。也是教化衰，風俗壞到這堙A是怎生！賀孫。 　　今人皆不能修身。方其為士，則役役求仕；既仕，則復患祿之不加。趨走奔馳，無一日閑 。何如山林布衣之士，道義足於身。道義既足於身，則何物能嬰之哉！壽昌。以下論仕。 　「諸葛武侯未遇先主，只得退藏，一向休了，也沒奈何。孔子弟子不免事季氏，亦事勢不得 不然，捨此則無以自活。如今世之科舉亦然。如顏閔之徒自把得住，自是好，不可以一律看。 人之出處最可畏。如漢晉之末，漢末之所事者，止有箇曹氏；晉末之所事者，止有箇司馬氏， 皆逆賊耳。」直卿問：「子路之事輒，與樂正子從子敖相似。」曰：「不然，從子敖更無說。 」賀孫。 　　當官勿避事，亦勿侵事。升卿。 　　人須辦得去。托身於人仕宦。升卿。 　　名義不正，則事不可行。無可為者，有去而已。然使聖人當之，又不知何如，恐於義未精 也。方。 　　三哥問：「汀寇姜大老捉四巡檢以去，人當此時如何？」曰：「 『事君則致其身』，委質為臣，身非我有矣。有道理殺得他時，即殺之。如被他拘一處，都不 問，亦須問他：『朝廷差我來，你拘我何為？』如全無用智力處，只是死。孟子言捨生而取義 ，只看義如何，當死便須死。古人當此，即是尋常，今人看著是大事。」揚。 朱子語類卷第十四 　　大學一 　　　綱領 　　學問須以大學為先，次論語，次孟子，次中庸。中庸工夫密，規模大。德明。 　　讀書，且從易曉易解處去讀。如大學中庸語孟四書，道理粲然。人只是不去看。若理會得 此四書，何書不可讀！何理不可究！何事不可處！蓋卿。 　　某要人先讀大學，以定其規模；次讀論語，以立其根本；次讀孟子，以觀其發越；次讀中 庸，以求古人之微妙處。大學一篇有等級次第，總作一處，易曉，宜先看。論語卻實，但言語 散見，初看亦難。孟子有感激興發人心處。中庸亦難讀，看三書後，方宜讀之。宇。 　　先看大學，次語孟，次中庸。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透徹，一生受用不 盡。只怕人不下工，雖多讀古人書，無益。書只是明得道理，卻要人做出書中所說聖賢工夫來 。若果看此數書，他書可一見而決矣。謙。 　　論孟中庸，待大學貫通浹洽，無可得看後方看，乃佳。道學不明，元來不是上面欠卻工夫 ，乃是下面元無根腳。若信得及，腳踏實地，如此做去，良心自然不放，踐履自然純熟。非但 讀書一事也。 　　「人之為學，先讀大學，次讀論語。大學是箇大坯模。大學譬如買田契，論語如田畝闊狹 去處，逐段子耕將去。」或曰：「亦在乎熟之而已。」曰：「然。」去偽。人傑同。 　　問：「欲專看一書，以何為先？」曰：「先讀大學，可見古人為學首末次第。且就實處理 會卻好，不消得專去無形影處理會。」淳。 　　可將大學用數月工夫看去。此書前後相因，互相發明，讀之可見，不比他書。他書非一時 所言，非一人所記。惟此書首尾具備，易以推尋也。力行。 　　今且須熟究大學作間架，卻以他書填補去。如此看得一兩書，便是占得分數多，後卻易為 力。聖賢之言難精。難者既精，則後面粗者卻易曉。大雅。 　　亞夫問大學大意。曰：「大學是修身治人底規模。如人起屋相似，須先打箇地盤。地盤既 成，則可舉而行之矣。」時舉。 　　或問：「大學之書，即是聖人做天下根本？」曰：「此譬如人起屋，是畫一箇大地盤在這 堙C理會得這箇了，他日若有材料，卻依此起將去，只此一箇道理。明此以南面，堯之為君也 ；明此以北面，舜之為臣也。」 　　大學一書，如行程相似。自某處到某處幾里，自某處到某處幾里。識得行程，須便行始得 。若只讀得空殼子，亦無益也。履孫。 　　大學如一部行程曆，皆有節次。今人看了，須是行去。今日行得到何處，明日行得到何處 ，方可漸到那田地。若只把在手娷膘蚋苭h，欲望之燕，之越，豈有是理！自修。 　　大學是一箇腔子，而今卻要去填教實著。如他說格物，自家是去格物後，填教實著；如他 說誠意，自家須是去誠意後，亦填教實著。節。 　　大學重處都在前面。後面工夫漸漸輕了，只是揩磨在。士毅。廣錄云：「後面其失漸輕， 亦是下揩磨底工夫在。」 　　看大學前面初起許多，且見安排在這堙C如今食次冊相似，都且如此呈說後，方是可喫處 。初間也要識許多模樣。賀孫。 　　大學一字不胡亂下，亦是古人見得這道理熟。信口所說，便都是這堙C淳。 　　大學總說了，又逐段更說許多道理。聖賢怕有些子照管不到，節節覺察將去，到這埵剩 地病，到那埵剩’a病。節。 　　明德，如八窗玲瓏，致知格物，各從其所明處去。今人不曾做得小學工夫，一旦學大學， 是以無下手處。今且當自持敬始，使端愨純一靜專，然後能致知格物。椿。 　　而今無法。嘗欲作一說，教人只將大學一日去讀一遍，看他如何是大人之學，如何是小學 ，如何是「明明德」，如何是「新民」，如何是「止於至善」。日日如是讀，月去日來，自見 所謂「溫故而知新」。須是知新，日日看得新方得。卻不是道理解新，但自家這箇意思長長地 新。義剛。 　　才仲問大學。曰：「人心有明處，於其間得一二分，即節節推上去。」又問：「小學、大 學如何？」曰：「小學涵養此性，大學則所以實其理也。忠信孝弟之類，須於小學中出。然正 心、誠意之類，小學如何知得。須其有識後，以此實之。大抵大學一節一節恢廓展布將去，然 必到於此而後進。既到而不進，固不可；未到而求進，亦不可。且如國既治，又卻絜矩，則又 欲其四方皆準之也。此一卷書甚分明，不是滾作一塊物事。」可學。 　　大學是為學綱目。先通大學，立定綱領，其他經皆雜說在堻\。通得大學了，去看他經， 方見得此是格物、致知事；此是正心、誠意事；此是修身事；此是齊家、治國、平天下事。 　　問：「大學一書，皆以修身為本。正心、誠意、致知、格物，皆是修身內事。」曰：「此 四者成就那修身。修身推出，做許多事。」椿。 　　致知、格物，大學中所說，不過「為人君，止於仁；為人臣，止於敬」之類。古人小學時 都曾理會來。不成小學全不曾知得。然而雖是「止於仁，止於敬」，其間卻有多少事。如仁必 有所以為仁者，敬必有所以為敬者，故又來大學致知、格物上窮究教盡。如入書院，只到書院 門堙A亦是到來，亦喚做格物、致知得。然卻不曾到書院築底處，終不是物格、知至。腄C 　　人多教踐履，皆是自立標置去教人。自有一般資質好底人，便不須窮理、格物、致知。此 聖人作今大學，便要使人齊入於聖人之域。榦。 　　大學所載，只是箇題目如此。要須自用工夫做將去。賀孫。 　　大學教人，先要理會得箇道理。若不理會得，見聖人許多言語都是硬將人制縛，剩許多工 夫。若見得了，見得許多道理，都是天生自然鐵定底道理，更移易分毫不得。而今讀大學，須 是句句就自家身上看過。少間自理會得，不待解說。如語孟六經，亦須就自家身上看，便如自 家與人對說一般，如何不長進！聖賢便可得而至也。賀孫。 　　今人都是為人而學。某所以教諸公讀大學，且看古人為學是如何，是理會甚事。諸公願為 古人之學乎？願為今人之學乎？敬仲。 　　讀大學，且逐段捱。看這段時，似得無後面底。看第二段，卻思量前段，令文意聯屬，卻 不妨。榦。 　　看大學，固是著逐句看去。也須先統讀傳文教熟，方好從頭仔細看。若全不識傳文大意， 便看前頭亦難。賀孫。 　　或問讀大學。曰：「讀後去，須更溫前面，不可只恁地茫茫看。須『溫故而知新』。須是 溫故，方能知新。若不溫故，便要求知新，則新不可得而知，亦不可得而求矣。」賀孫。 　　讀大學，初間也只如此讀，後來也只如此讀。只是初間讀得，似不與自家相關；後來看熟 ，見許多說話須著如此做，不如此做自不得。賀孫。 　　謂任道弟讀大學，云：「須逐段讀教透，默自記得，使心口相應。古時無多書，人只是專 心暗誦。且以竹簡寫之，尋常人如何辦得竹簡如此多。所以人皆暗誦而後已。伏生亦只是口授 尚書二十餘篇。黃霸就獄，夏侯勝受尚書於獄中，又豈得本子。只被他讀得透徹。後來著述， 諸公皆以名聞。漢之經學所以有用。」賀孫。 　　或問大學。曰：「大概是如此。只是更要熟讀，熟時，滋味自別。且如喫果子，生時將來 喫，也是喫這果子；熟時將來喫，也是喫這果子，只是滋味別。」胡泳。 　　問賀孫：「讀大學如何？」曰：「稍通，方要讀論語。」曰：「 且未要讀論語。大學稍通，正好著心精讀。前日讀時，見得前未見得後面，見得後未接得前面 。今識得大綱統體，正好熟看。如喫果實相似，初只恁地硬咬嚼。待嚼來嚼去，得滋味，如何 便住卻！讀此書功深，則用博。昔和靖見伊川，半年方得大學西銘看。今人半年要讀多少書， 某且要人讀此，是如何？緣此書卻不多，而規模周備。凡讀書，初一項須著十分工夫了，第二 項只費得九分工夫，第三項便只費六七分工夫。少刻讀漸多，自貫通他書，自不著得多工夫。 」賀孫。 　　諸生看大學未曉，而輒欲看論語者，責之曰：「公如喫飯一般，未曾有顆粒到口，如何又 要喫這般，喫那般！這都是不曾好生去讀書。某嘗謂人看文字曉不得，只是未曾著心。文字在 眼前，他心不曾著上面，只是恁地略綽將過，這心元不曾伏殺在這堙C看他只自恁地豹跳，不 肯在這堬z會，又自思量做別處去。這事未了，又要尋一事做，這如何要理會得！今之學者看 文字，且須壓這心在文字上。逐字看了，又逐句看；逐句看了，又逐段看，未有曉不得者。」 賀孫。 　　子淵說大學。曰：「公看文字，不似味道只就本子上看，看來看去，久之浹洽，自應有得 。公便要去上面生意，只討頭不見。某所成章句或問之書，已是傷多了。當初只怕人曉不得， 故說許多。今人看，反曉不得。此一書之間，要緊只在『格物』兩字，認得這堿搳A則許多說 自是閑了。初看須用這本子，認得要害處，本子自無可用。某說十句在堶情A看得了，只做一 句說了方好。某或問中已說多了，卻不說到這般處。看這一書，又自與看語孟不同。語孟中只 一項事是一箇道理。如孟子說仁義處，只就仁義上說道理；孔子答顏淵以『克己復禮』，只就 『克己復禮』上說道理。若大學，卻只統說。論其功用之極，至於平天下。然天下所以平， 卻先須治國；國之所以治，卻先須齊家；家之所以齊，卻先須修身；身之所以修，卻先須正心 ；心之所以正，卻先須誠意；意之所以誠，卻先須致知；知之所以至，卻先須格物。本領全只 在這兩字上。又須知如何是格物。許多道理，自家從來合有，不合有。定是合有。定是人人都 有。人之心便具許多道理：見之於身，便見身上有許多道理；行之於家，便是一家之中有許多 道理；施之於國，便是一國之中有許多道理；施之於天下，便是天下有許多道理。『格物』兩 字，只是指箇路頭，須是自去格那物始得。只就紙上說千千萬萬，不濟事。」賀孫。 　　答林子淵說大學，曰：「聖人之書，做一樣看不得。有只說一箇下工夫規模，有首尾只說 道理。如中庸之書，劈初頭便說『天命之謂性』。若是這般書，全著得思量義理。如大學，只 說箇做工夫之節目，自不消得大段思量，纔看過，便自曉得。只是做工夫全在自家身心上，卻 不在文字上。文字已不著得思量。說窮理，只就自家身上求之，都無別物事。只有箇仁義禮智 ，看如何千變萬化，也離這四箇不得。公且自看，日用之間如何離得這四箇。如信者，只是有 此四者，故謂之信。信，實也，實是有此。論其體，則實是有仁義禮智；論其用，則實是有惻 隱、羞惡、恭敬、是非，更假偽不得。試看天下豈有假做得仁，假做得義，假做得禮，假做 得智！所以說信者，以言其實有而非偽也。更自一身推之於家，實是有父子，有夫婦，有兄弟 ；推之天地之間，實是有君臣，有朋友。都不是待後人旋安排，是合下元有此。又如一身之中 ，堶惘酗倩忖輓ヾA外面有耳目口鼻四肢，這是人人都如此。存之為仁義禮智，發出來為惻隱 、羞惡、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫婦朋友君臣，亦莫不皆然。至於物，亦莫 不然。但其拘於形，拘於氣而不變。然亦就他一角子有發見處：看他也自有父子之親；有牝牡 ，便是有夫婦；有大小，便是有兄弟；就他同類中各有群眾，便是有朋友；亦有主腦，便是有 君臣。只緣本來都是天地所生，共這根蔕，所以大率多同。聖賢出來撫臨萬物，各因其性而導 之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時，用之有節：當春生時『不殀夭，不覆巢，不殺 胎；草木零落，然後入山林；獺祭魚，然後虞人入澤梁；豺祭獸，然後田獵』。所以能使萬物 各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意。」賀孫。 　　問大學。曰：「看聖賢說話，所謂坦然若大路然。緣後來人說得崎嶇，所以聖賢意思難見 。」賀孫。 　　聖賢形之於言，所以發其意。後人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡觀書，且先求 其意，有不可曉，然後以注通之。如看大學，先看前後經亦自分明，然後看傳。可學。 　　大學諸傳，有解經處，有只引經傳贊揚處。其意只是提起一事，使人讀著常惺惺地。道夫 。 　　伊川舊日教人先看大學，那時未有解說，想也看得鶻突。而今看注解，覺大段分曉了，只 在子細去看。賀孫。 　　「看大學，且逐章理會。須先讀本文，念得，次將章句來解本文，又將或問來參章句。須 逐一令記得，反覆尋究，待他浹洽。既逐段曉得，將來統看溫尋過，這方始是。須是靠他這心 ，若一向靠寫底，如何得。」又曰：「只要熟，不要貪多。」道夫。 　　聖人不令人懸空窮理，須要格物者，是要人就那上見得道理破，便實。只如大學一書，有 正經，有注解，有或問。看來看去，不用或問，只看注解便了；久之，又只看正經便了；又久 之，自有一部大學在我胸中，而正經亦不用矣。然不用某許多工夫，亦看某底不出；不用聖賢 許多工夫，亦看聖賢底不出。大雅。 　　或問：「大學解已定否？」曰：「據某而今自謂穩矣。只恐數年後又見不穩，這箇不由自 家。」問中庸解。曰：「此書難看。大學本文未詳者，某於或問則詳之。此書在章句，其或問 中皆是辨諸家說理未必是。有疑處，皆以『蓋』言之。」淳。 　　大學章句次第得皆明白易曉，不必或問。但致知、格物與誠意較難理會，不得不明辨之耳 。人傑。 　　子淵問大學或問。曰：「且從頭逐句理會，到不通處，卻看章句。或問乃注腳之注腳，亦 不必深理會。」賀孫。 　　「學者且去熟讀大學正文了，又子細看章句。或問未要看，俟有疑處，方可去看。」又曰 ：「某解書不合太多。又先准備學者，為他設疑說了。他未曾疑到這上，先與說了，所以致得 學者看得容易了。聖人云：『不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。』須是教 他疑三朝五日了，方始與說他，便通透。更與從前所疑慮，也會因此觸發，工夫都在許多思慮 不透處。而今卻是看見成解底，都無疑了。吾儒與老莊學皆無傳，惟有釋氏常有人。蓋他一切 辦得不說，都待別人自去敲磕，自有箇通透處。只是吾儒又無這不說底，若如此，少間差異了 。」又曰：「解文字，下字最難。某解書所以未定，常常更改者，只為無那恰好底字子。把 來看，又見不穩當，又著改幾字。所以橫渠說命辭為難。」賀孫。 　　某作或問，恐人有疑，所以設此，要他通曉。而今學者未有疑，卻反被這箇生出疑！賀孫 。 　　或問朱敬之：「有異聞乎？」曰：「平常只是在外面聽朋友問答，或時堶悼蟡u說某病痛 處得。」一日，教看大學，曰：「我平生精力盡在此書。先須通此，方可讀書。」賀孫。 　　某於大學用工甚多。溫公作通鑑，言：「臣平生精力，盡在此書。」某於大學亦然。論孟 中庸，卻不費力。友仁。 　　大學一日只看二三段時，便有許多修處。若一向看去，便少。不是少，只是看得草草。 　　某解注書，不引後面說來證前說，卻引前說去證後說。蓋學者方看此，有未曉處，又引他 處，只見難曉。大學都是如此。僩。 　　說大學啟蒙畢，因言：「某一生只看得這兩件文字透，見得前賢所未到處。若使天假之年 ，庶幾將許多書逐件看得恁地，煞有工夫。」賀孫。 　　　序 　　亞夫問：「大學序云：『既與之以仁義禮智之性，又有氣質之稟。』所謂氣質，便是剛柔 、強弱、明快、遲鈍等否？」曰：「然。」又云：「氣，是那初稟底；質，是成這模樣了底。 如金之礦，木之萌芽相似。」又云：「只是一箇陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣 滓者為物；精英之中又精英者，為聖，為賢；精英之中渣滓者，為愚，為不肖。」恪。 　　問：「『一有聰明睿智能盡其性者，則天必命之以為億兆之君師』，何處見得天命處？」 曰：「此也如何知得。只是才生得一箇恁地底人，定是為億兆之君師，便是天命之也。他既有 許多氣魄才德，決不但已，必統御億兆之眾，人亦自是歸他。如三代已前聖人都是如此。及至 孔子，方不然。然雖不為帝王，也閑他不得，也做出許多事來，以教天下後世，是亦天命也。 」僩。 　　問：「『天必命之以為億兆之君師』，天如何命之？」曰：「只人心歸之，便是命。」問 ：「孔子如何不得命？」曰：「中庸云：『 大德必得其位』，孔子卻不得。氣數之差至此極，故不能反。」可學。 　　問「繼天立極。」曰：「天只生得許多人物，與你許多道理。然天卻自做不得，所以生得 聖人為之修道立教，以教化百姓，所謂『裁成天地之道，輔相天地之宜』是也。蓋天做不得底 ，卻須聖人為他做也。」僩。 　　問：「『各俛焉以盡其力。』下此『俛』字何謂？」曰：「『俛』字者，乃是刺著頭，只 管做將去底意思。」友仁。 　　問：「外有以極其規模之大，內有以盡其節目之詳。」曰：「這A須先識得外面一A規模 如此大了，而內做工夫以實之。所謂規模之大，凡人為學，便當以『明明德，新民，止於至善 』，及『明明德於天下』為事，不成只要獨善其身便了。須是志於天下，所謂『志伊尹之所志 ，學顏子之所學也』。所以大學第二句便說『在新民』。」僩。 　　明德，新民，便是節目；止於至善，便是規模之大。道夫。 　　仁甫問：「釋氏之學，何以說為『高過於大學而無用？』」曰：「吾儒更著讀書，逐一就 事物上理會道理。他便都掃了這A，他便恁地空空寂寂，恁地便道事都了。只是無用。德行道 藝，藝是一A至末事，然亦皆有用。釋氏若將些子事付之，便都沒奈何。」又曰：「古人志道 ，據德，而游於藝：禮樂射御書數，數尤為最末事。若而今行經界，則算法亦甚有用。若時文 整篇整卷，要作何用耶！徒然壞了許多士子精神。」賀孫。 　　　經上 　　大學首三句說一箇體統，用力處卻在致知、格物。端蒙。 　　天之賦於人物者謂之命，人與物受之者謂之性，主於一身者謂之心，有得於天而光明正大 者謂之明德。敬仲。以下明明德。 　　或問：「明德便是仁義禮智之性否？」曰：「便是。」 　　或問：「所謂仁義禮智是性，明德是主於心而言？」曰：「這A道理在心堨明照徹，無 一毫不明。」 　　明德是指全體之妙，下面許多節目，皆是靠明德做去。 　　「明明德」，明只是提撕也。士毅。 　　學者須是為己。聖人教人，只在大學第一句「明明德」上。以此立心，則如今端己斂容， 亦為己也；讀書窮理，亦為己也；做得一件事是實，亦為己也。聖人教人持敬，只是須著從這 婸※_。其實若知為己後，即自然著敬。方子。 　　「明明德」乃是為己工夫。那A事不是分內事？明德在人，非是從外面請入來底。蓋卿。 　　為學只「在明明德」一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。一念竦然，自覺 其非，便是明之之端。儒用。 　　大學「在明明德」一句，當常常提撕。能如此，便有進步處。蓋其原自此發見。人只一心 為本。存得此心，於事物方知有脈絡貫通處。季札。 　　「在明明德」，須是自家見得這物事光明燦爛，常在目前，始得。如今都不曾見得。須是 勇猛著起精神，拔出心肝與它看，始得！正如人跌落大水，浩無津涯，須是勇猛奮起這身，要 得出來，始得！而今都只汎汎聽他流將去。 　　或以「明明德」譬之磨鏡。曰：「鏡猶磨而後明。若人之明德，則未嘗不明。雖其昏蔽之 極，而其善端之發，終不可絕。但當於其所發之端，而接續光明之，令其不昧，則其全體大用 可以盡明。且如人知己德之不明而欲明之。只這知其不明而欲明之者，便是明德，就這堳K明 將去。」僩。 　　「明明德」，如人自云，天之所與我，未嘗昏。只知道不昏，便不昏矣。僩。 　　「明明德」，是明此明德，只見一點明，便於此明去。正如人醉醒，初間少醒，至於大醒 ，亦只是一醒。學者貴復其初，至於已到地位，則不著A「復」字。可學。 　　問「明明德」。曰：「人皆有A明處，但為物欲所蔽，剔撥去了。只就明處漸明將去。然 須致知、格物，方有進步處，識得本來是甚麼物。」季札。 　　明德未嘗息，時時發見於日用之間。如見非義而羞惡，見孺子入井而惻隱，見尊賢而恭敬 ，見善事而歎慕，皆明德之發見也。如此推之，極多。但當因其所發而推廣之。僩。 　　明德，謂得之於己，至明而不昧者也。如父子則有親，君臣則有義，夫婦則有別，長幼則 有序，朋友則有信，初未嘗差也。苟或差焉，則其所得者昏，而非固有之明矣。履孫。 　　人本來皆具此明德，德內便有此仁義禮智四者。只被外物汨沒了不明，便都壞了。所以大 學之道，必先明此明德。若能學，則能知覺此明德，常自存得，便去刮剔，不為物欲所蔽。推 而事父孝，事君忠，推而齊家、治國、平天下，皆只此理。大學一書，若理會得這一句，便可 迎刃而解。椿。 　　明德，也且就切近易見處理會，也且慢慢自見得。如何一日便都要識得！如出必是告，反 必是面，昏定晨省，必是昏定晨省，這易見。「徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟」， 這也易見，有甚不分明。如「九族既睦」，是堯一家之明德；「百姓昭明」，是堯一國之明德 ；「黎民於變時雍」，是堯天下之明德。如「博弈好飲酒，不顧父母之養」，是不孝；到能昏 定晨省，冬溫夏凊，可以為孝。然而「從父之令」，今看孔子說，卻是不孝。須是知父之命當 從，也有不可從處。蓋「與其得罪於鄉黨州閭，甯熟諫」。「諭父母於道」，方是孝。賀孫。 　　曾興宗問：「如何是『明明德』？」曰：「明德是自家心中具許多道理在這堙C本是A明 底物事，初無暗昧，人得之則為德。如惻隱、羞惡、辭讓、是非，是從自家心堨X來，觸著那 物，便是那A物出來，何嘗不明。緣為物欲所蔽，故其明易昏。如鏡本明，被外物點汙，則不 明了。少間磨起，則其明又能照物。」又云：「人心惟定則明。所謂定者，非是定於這堙A全 不修習，待他自明。惟是定後，卻好去學。看來看去，久後自然徹。」又有人問：「自覺胸中 甚昧。」曰：「這明德亦不甚昧。如適來說惻隱、羞惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物 。發而為惻隱，這便是仁；發而為羞惡，這便是義；發而為辭遜、是非，便是禮、智。看來 這A亦不是甚昧，但恐於義理差互處有似是而非者，未能分別耳。且如冬溫夏凊為孝，人能冬 溫夏凊，這便是孝。至如子從父之令，本似孝，孔子卻以為不孝。與其得罪於鄉閭，不若且諫 父之過，使不陷於不義，這處方是孝。恐似此處，未能大故分別得出，方昧。且如齊宣王見牛 之觳觫，便有不忍之心，欲以羊易之。這便見惻隱處，只是見不完全。及到『興甲兵，危士臣 』處，便欲快意為之。是見不精確，不能推愛牛之心而愛百姓。只是心中所見所好如此，且恁 地做去。又如胡侍郎讀史管見，其為文字與所見處甚好，到他自做處全相反。不知是如何，卻 似是兩人做事一般，前日所見是一人，今日所行又是一人。是見不真確，致得如此。」卓。 　　或問：「『明明德』，是於靜中本心發見，學者因其發見處從而窮究之否？」曰：「不特 是靜，雖動中亦發見。孟子將孺子將入井處來明這道理。蓋赤子入井，人所共見，能於此發端 處推明，便是明。蓋人心至靈，有什麼事不知，有什麼事不曉，有什麼道理不具在這堙C何緣 有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂。如目之於色，耳之於聲。口之於味，鼻之於臭，四肢 之於安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，終是遮不得，必有時發見。便教至惡之人，亦 時乎有善念之發。學者便當因其明處下工夫，一向明將去。致知、格物，皆是事也。且如今人 做得一件事不是，有時都不知，便是昏處；然有時知得不是，這A便是明處。孟子發明赤子 入井。蓋赤子入井出於倉猝，人都主張不得，見之者莫不有怵惕惻隱之心。」又曰：「人心莫 不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不能盡。所謂致知者，只是教他展開使盡。」又 曰：「看大學，先將經文看教貫通。如看或問，須全段相參酌，看教他貫通，如看了隻手，將 起便有五指頭，始得。今看或問，只逐些子看，都不貫通，如何得。」子蒙。 　　或問「明明德」云云。曰：「不消如此說，他那注得自分曉了。只要你實去體察，行之於 身。須是真A明得這明德是怎生地明，是如何了得它虛靈不昧。須是真A不昧，具得眾理，應 得萬事。只恁地說，不濟得事。」又曰：「如格物、致知、誠意、正心、修身五者，皆『明明 德』事。格物、致知，便是要知得分明；誠意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致 知有所未盡，便是知得這明德未分明；意未盡誠，便是這德有所未明；心有不正，則德有所未 明；身有不修，則德有所未明。須是意不可有頃刻之不誠，心不可有頃刻之不正，身不可有頃 刻之不修，這明德方常明。」問：「所謂明德，工夫也只在讀書上？」曰：「固是在讀書上 。然亦不專是讀書，事上也要理會。書之所載者，固要逐件理會。也有書所不載，而事上合當 理會者；也有古所未有底事，而今之所有當理會者極多端。」僩。燾錄別出。 　　問：「或謂『虛靈不昧』，是精靈底物事；『具眾理』，是精靈中有許多條理；『應萬事 』，是那條理發見出來底。」曰：「不消如此解說。但要識得這明德是甚物事，便切身做工夫 ，去其氣稟物欲之蔽。能存得自家個虛靈不昧之心，足以具眾理，可以應萬事，便是明得自家 明德了。若只是解說『虛靈不昧』是如何，『具眾理』是如何，『應萬事』又是如何，卻濟得 甚事！」又問：「明之之功，莫須讀書為要否？」曰：「固是要讀書。然書上有底，便可就書 理會；若書上無底，便著就事上理會；若古時無底，便著就而今理會。蓋所謂明德者，只是一 個光明底物事。如人與我一把火，將此火照物，則無不燭。自家若滅息著，便是暗了明德； 能吹得著時，又是明其明德。所謂明之者，致知、格物、誠意、正心、修身，皆明之之事，五 者不可闕一。若闕一，則德有所不明。蓋致知、格物，是要知得分明；誠意、正心、修身，是 要行得分明。然既明其明德，又要功夫無間斷，使無時而不明，方得。若知有一之不盡，物有 一之未窮，意有頃刻之不誠，心有頃刻之不正，身有頃刻之不修，則明德又暗了。惟知無不盡 ，物無不格，意無不誠，心無不正，身無不修，即是盡明明德之功夫也。」燾。 　　問：「大學注言：『其體虛靈而不昧；其用鑒照而不遺。』此二句是說心，說德？」曰： 「心、德皆在其中，更子細看。」又問：「 德是心中之理否？」曰：「便是心中許多道理，光明鑒照，毫髮不差。」宇。按：注是舊本。 　　「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」禪家則但以虛靈不昧 者為性，而無以具眾理以下之事。僩。 　　問：「『學者當因其所發而遂明之』，是如何？」曰：「人固有理會得處，如孝於親，友 於弟；如水之必寒，火之必熱，不可謂他不知。但須去致極其知，因那理會得底，推之於理會 不得底，自淺以至深，自近以至遠。」又曰：「因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。」廣 。 　　問：「『大學之道，在明明德』。此『明德』，莫是『天生德於予』之『德』？」曰：「 莫如此問，只理會明德是我身上甚麼物事。某若理會不得，便應公『是「天生德於予」之「德 」』，公便兩下都理會不得。且只就身上理會，莫又引一句來問。如此，只是紙上去討。」又 曰：「此明德是天之予我者，莫令汙穢，當常常有以明之。」驤。 　　問：「『明明德』意思，以平旦驗之，亦見得於天者未嘗不明。」曰：「不要如此看。且 就明德上說，如何又引別意思證？讀書最不要如此。」賀孫遂就明德上推說。曰：「須是更仔 細，將心體驗。不然，皆是閑說。」賀孫。 　　傳敬子說「明明德」。曰：「大綱也是如此。只是說得恁地孤單，也不得。且去子細看。 聖人說這三句，也且大概恁地說，到下面方說平天下至格物八者，便是明德新民底工夫。就此 八者理會得透徹，明德、新民都在這堙C而今且去子細看，都未要把自家言語意思去攙他底。 公說胸中有箇分曉底，少間捉摸不著，私意便從這堨矷A便去穿鑿。而今且去熟看那解，看得 細字分曉了，便曉得大字，便與道理相近。道理在那無字處自然見得。而今且說格物這箇事理 ，當初甚處得來？如今如何安頓它？逐一只是虛心去看萬物之理，看日用常行之理，看聖賢所 言之理。」夔。 　　明德，謂本有此明德也。「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。」其良 知、良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。所謂「明明德」者，求所以明之也。譬如 鏡焉：本是箇明底物，緣為塵昏，故不能照；須是磨去塵垢，然後鏡復明也。「在新民」，明 德而後能新民。德明。以下明德新民。 　　或問：「明德新民，還須自家德十分明後，方可去新民？」曰：「不是自家德未明，便都 不管著別人，又不是硬要去新他。若大段新民，須是德十分明，方能如此。若小小效驗，自是 自家這埵p此，他人便自觀感。『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓』，自是如此。」子 蒙。 　　問：「明德新民，在我有以新之。至民之明其明德，卻又在它？」曰：「雖說是明己德， 新民德，然其意自可參見。『明明德於天下』，自新以新其民，可知。」宇。 　　蜚卿問：「新民，莫是『修道之謂教』，有以新之否？」曰：「 『道之以德』，是『明明德』；『齊之以禮』，是以禮新民，也是『 修道之謂教』。有禮樂、法度、政刑，使之去舊汙也。」驤。 　　至善，只是十分是處。賀孫。以下止至善。 　　至善，猶今人言極好。方子。 　　凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無一毫不 盡，故曰至善。僩。 　　至善是極好處。且如孝：冬溫夏凊，昏定晨省，雖然是孝底事，然須是能『聽於無聲，視 於無形』，方始是盡得所謂孝。履孫。 　　至善是A最好處。若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善。震。 　　說一箇「止」字，又說一箇「至」字，直是要到那極至處而後止。故曰：『君子無所不用 其極』也。德明。 　　善，須是至善始得。如通書「純粹至善」，亦是。泳。 　　問：「『必至於是而不遷』，如何？」曰：「未至其地，則求其至；既至其地，則不當遷 動而之它也。」德明。 　　問：「『止於至善』，向承教，以為君止於仁，臣止於敬，各止其所而行其所止之道。知 此而能定。今日先生語竇文卿，又云：『「 坐如尸」，坐時止也；「立如齊」，立時止也。』豈以自君臣父子推之於萬事，無不各有其止 ？」曰：「固然。『定公問君使臣，臣事君。子曰：「君使臣以禮；臣事君以忠。」』君與臣 ，是所止之處；禮與忠，是其所止之善。又如『視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭』之屬，無 不皆然。」德明。 　　問至善。先生云：「事理當然之極也。」「恐與伊川說『艮其止，止其所也』之義一同。 謂有物必有則，如父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事莫不各有其所。得其 所則安，失其所則悖。所謂『止其所』者，即止於至善之地也。」曰：「只是要如此。」卓。 　　或問：「何謂明德？」曰：「我之所得以生者，有許多道理在堙A其光明處，乃所謂明德 也。『明明德』者，是直指全體之妙。下面許多節目，皆是靠明德做去。」又問：「既曰明德 ，又曰至善，何也？」曰：「明得一分，便有一分；明得十分，便有十分；明得二十分，乃是 極至處也。」又曰：「明德是下手做，至善是行到極處。」又曰：「至善雖不外乎明德，然明 德亦有略略明者，須是止於那極至處。」銖。以下明德止至善。 　　大學只前面三句是綱領。如「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄」，此 良心也。良心便是明德，止是事事各有A止處。如「坐如尸，立如齊」，坐立上須得如此，方 止得。又如「視思明」以下，皆「止於至善」之意。大學須自格物入，格物從敬入最好。只敬 ，便能格物。敬是個瑩徹底物事。今人卻塊坐了，相似昏倦，要須提撕著。提撕便敬；昏倦便 是肆，肆便不敬。德明。 　　問：「明德、至善，莫是一A否？」曰：「至善是明德中有此極至處。如君止於仁，臣止 於敬，父止於慈，子止於孝，與國人交止於信，此所謂『在止於至善』。只是又當知如何而為 止於仁，如何而止於敬，如何而止於慈孝，與國人交之信。這堳K用究竟一A下工夫處。」景 紹曰：「止，莫是止於此而不過否？」曰：「固是。過與不及，皆不濟事。但仁敬慈孝，誰能 到得這堙H聞有不及者矣，未聞有過於此者也。如舜之命契，不過是欲使『父子有親，君臣有 義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』，只是此五者。至於後來聖賢千言萬語，只是欲明此而 已。這A道理，本是天之所以與我者，不為聖賢而有餘，不為愚不肖而不足。但其間節目， 須當講學以明之，此所以讀聖賢之書，須當知他下工夫處。今人只據他說一兩字，便認以為聖 賢之所以為聖賢者止此而已，都不窮究著實，殊不濟事。且如論語相似：讀『學而時習之』， 須求其所謂學者如何？如何謂之時習？既時習，如何便能說？『有朋自遠方來』，朋友因甚而 來自遠方？我又何自而樂？須著一一與他考究。似此用工，初間雖覺得生受費力，久後讀書甚 易為工，卻亦濟事。」道夫。 　　「明明德」是知，「止於至善」是守。夫子曰：「知及之，仁能守之。」聖賢未嘗不為兩 頭底說話。如中庸所謂「擇善固執」，擇善，便是理會知之事；固執便是理會守之事。至書論 堯之德，便說『欽明』，舜便說『濬哲文明，溫恭允塞』。欽，是欽敬以自守；明，是其德之 聰明。『濬哲文明』，便有知底道理；『溫恭允塞』，便有守底道理。此條所錄恐有誤。道夫 。 　　問：「新民如何止於至善？」曰：「事事皆有至善處。」又曰：「『善』字輕，『至』字 重。」節。以下新民止至善。 　　問：「新民止於至善，只是要民修身行己，應事接物，無不曲當？」曰：「雖不可使知之 ，亦當使由之，不出規矩準繩之外。」節。 　　「止於至善」，是包「在明明德，在新民」。己也要止於至善，人也要止於至善。蓋天下 只是一A道理，在他雖不能，在我之所以望他者，則不可不如是也。道夫。以下明德、新民、 至善。 　　明德、新民，二者皆要至於極處。明德，不是只略略地明德便了；新民，不是只略略地新 得便休。須是要止於極至處。賀孫。 　　問：「至善，不是明德外別有所謂善，只就明德中到極處便是否？」曰：「是。明德中也 有至善，新民中也有至善，皆要到那極處。至善，隨處皆有。修身中也有至善，必要到那盡處 ；齊家中也有至善，亦要到那盡處。至善，只是以其極言。不特是理會到極處，亦要做到極處 。如『為人君，此於仁』，固是一A仁，然仁亦多般，須是隨處看。如這事合當如此，是仁； 那一事又合當如彼，亦是仁。若不理會，只管執一，便成一邊去。如『為人臣，止於敬』，敬 亦有多少般，不可只道擎跽曲拳便是敬。如盡忠不欺，陳善閉邪，納君無過之地，皆是敬，皆 當理會。若只執一，亦成一邊去，安得謂之至善！至善只是些子恰好處。韓文公謂『軻之死 不得其傳』。自秦漢以來豈無人！亦只是無那至善，見不到十分極好處，做亦不做到十分極處 。」淳。寓同。 　　明德，是我得之於天，而方寸中光明底物事。統而言之，仁義禮智。以其發見而言之，如 惻隱、羞惡之類；以其見於實用言之，如事親、從兄是也。如此等德，本不待自家明之。但從 來為氣稟所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今卻在挑剔揩磨出來，以復向來得之於天 者，此便是「明明德」。我既是明得A明德，見他人為氣稟物欲所昏，自家豈不惻然欲有以新 之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向來氣稟物欲之昏而復其得之於天者。此便是「新民」。然 明德、新民，初非是人力私意所為，本自有一箇當然之則，過之不可，不及亦不可。且以孝言 之，孝是明德，然亦自有當然之則。不及則固不是，若是過其則，必有刲股之事。須是要到 當然之則田地而不遷，此方是「 止於至善」。泳。 　　明德、新民，皆當止於至善。不及於止，則是未當止而止；當止而不止，則是過其所止； 能止而不久，則是失其所止。僩。 　　「明德新民，皆當止於極好處。止之為言，未到此便住，不可謂止；到得此而不能守，亦 不可言止。止者，止於是而不遷之意。」或問：「明明德是自己事，可以做得到極好處。若新 民則在人，如何得他到極好處？」曰：「且教自家先明得盡，然後漸民以仁，摩民以義。如孟 子所謂『勞之，來之，匡之，直之，輔之，翼之，又從而振德之』。如此變化他，自然解到極 好處。」銖。 　　或問：「明德可以止於至善，新民如何得他止於至善？」曰：「 若是新民而未止於至善，亦是自家有所未到。若使聖人在上，便自有A處置。」又問：「夫子 非不明德，其歷諸國，豈不欲春秋之民皆止於至善？到他不從，聖人也無可奈何。」曰：「若 使聖人得位，則必須綏來動和。」又云：「此是說理，理必須是如此。且如『致中和，天地位 ，萬物育』。然堯有九年之水，想有多少不育之物。大德必得名位祿壽，也豈箇箇如此！只是 理必如此。」胡泳。 　　明明德，便要如湯之日新；新民，便要如文王之「周雖舊邦，其命維新」。各求止於至善 之地而後止也。德明。 　　欲新民，而不止於至善，是「不以堯之所以治民者治民」也。明明德，是欲去長安；止於 至善，是已到長安也。拱壽。 　　劉源問「知止而後有定」。曰：「此一節，只是說大概效驗如此。『在明明德，在新民， 在止於至善』，卻是做工夫處。」雉。以下知止有定。 　　「在止於至善」。至者，天理人心之極致。蓋其本於天理，驗於人心，即事即物而無所不 在。吾能各知其止，則事事物物莫不各有定理，而分位、界限為不差矣。端蒙。 　　須是灼然知得物理當止之處，心自會定。砥。 　　問：「『知止而後有定』，須是物格、知至以後，方能如此。若未能物格、知至，只得且 隨所知分量而守之否？」曰：「物格、知至也無頓斷。都知到盡處了，方能知止有定。只這一 事上知得盡，則此一事便知得當止處。無緣便要盡底都曉得了，方知止有定。不成知未到盡頭 ，只恁地鶻突獃在這堙A不知A做工夫處！這箇各隨人淺深。固是要知到盡處方好，只是未能 如此，且隨你知得者，只管定去。如人行路，今日行得這一條路，則此一條路便知得熟了，便 有定了。其它路皆要如此知得分明。所以聖人之教，只要人只管理會將去。」又曰：「這道理 無它，只怕人等待。事到面前，便理會得去做，無有不得者。只怕等待，所以說：『需者， 事之賊也！』」又曰：「『需者，事之賊也！』若是等待，終誤事去。」又曰：「事事要理會 。便是人說一句話，也要思量他怎生如此說；做一篇沒緊要文字，也須思量他怎生如此做。」 僩。 　　「知止而後有定」，須是事事物物都理會得盡，而後有定。若只理會得一事一物，明日別 有一件，便理會不得。這箇道理須是理會得五六分以上，方見得這邊重，那邊輕，後面便也易 了。而今未理會到半截以上，所以費力。須是逐一理會，少間多了，漸會貫通，兩箇合做一箇 ，少間又七八箇合做一箇，便都一齊通透了。伊川說「貫通」字最妙。若不是他自會如此，如 何說出這字！賀孫。 　　「知止而後有定」，必謂有定，不謂能定，故知是物有定說。振。 　　未知止，固用做工夫，但費把捉。已知止，則為力也易。僩。 　　定亦自有淺深：如學者思慮凝定，亦是定；如道理都見得徹，各止其所，亦是定。只此地 位已高。端蒙。 　　問「定而後能靜」。曰：「定，是見得事事物物上千頭百緒皆有定理；靜，只就自家一箇 心上說。」賀孫。以下定靜。 　　定以理言，故曰有；靜以心言，故曰能。義剛。 　　定是理，靜在心。既定於理，心便會靜。若不定於理，則此心只是東去西走。泳。 　　問：「章句云：『外物不能搖，故靜。』舊說又有『異端不能惑』之語。竊謂將二句參看 ，尤見得靜意。」曰：「此皆外來意。凡立說須寬，方流轉，不得局定。」德明。 　　問：「大學之靜與伊川『靜中有動』之『靜』，同否？」曰：「 未須如此說。如此等處，未到那堙A不要理會。少頃都打亂了，和理會得處，也理會不得去。 」士毅。 　　問「靜而後能安」。曰：「安，只是無臲卼之意。才不紛擾，便安。」問：「如此，則靜 與安無分別。」曰：「二字自有淺深。」德明。以下靜安。 　　問：「『安，謂所處而安。』莫是把捉得定時，處事自不為事物所移否？」曰：「這箇本 是一意。但靜是就心上說，安是就身上說。而今人心才不靜時，雖有意去安頓那物事，自是不 安。若是心靜，方解去區處，方解穩當。」義剛。 　　既靜，則外物自然無以動其心；既安，則所處而皆當。看打做那堨h，都移易他不得。 道夫。 　　問：「『靜而後能安』，是在貧賤，在患難皆安否？」曰：「此心若不靜，這塈中]坐不 得，那塈中]坐不得。」宇。 　　能安者，以地位言之也。在此則此安，在彼則彼安；在富貴亦安，在貧賤亦安。節。 　　問：「知止章中所謂定、靜、安，終未深瑩。」曰：「知止，只是識得一箇去處。既已識 得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。『定而後能靜，靜而後能安』 ，亦相去不遠，但有深淺耳。與中庸動、變、化相類，皆不甚相遠。」問：「先生於此段詞義 ，望加詳數語，使學者易曉。」曰：「此處亦未是緊切處，其他亦無可說。」德明。定、靜、 安。 　　定、靜、安頗相似。定，謂所止各有定理；靜，謂遇物來能不動；安，謂隨所寓而安，蓋 深於靜也。去偽。 　　定、靜、安三字大略相類。然定是心中知「為人君止於仁，為人臣止於敬」。心下有箇定 理，便別無膠擾，自然是靜。如此，則隨所處而安。腄C 　　知止而後有定，如行路一般。若知得是從那一路去，則心中自是定，更無疑惑。既無疑惑 ，則心便靜；心既靜，便貼貼地，便是安。既安，則自然此心專一，事至物來，思慮自無不通 透。若心未能靜安，則總是胡思亂想，如何是能慮！賀孫。知止、定、靜、安、慮。 　　定，對動而言。初知所止，是動底方定，方不走作，如水之初定。靜則定得來久，物不能 撓，處山林亦靜，處廛市亦靜。安，則靜者廣，無所適而不安。靜固安，動亦安，看處甚事皆 安然不撓。安然後能慮。今人心中搖漾不定疊，還能處得事否？慮者，思之精審也。人之處事 ，於叢冗急遽之際而不錯亂者，非安不能。聖人言雖不多，推出來便有許多說話，在人細看之 耳。僩。 　　問「安而後能慮」。曰：「先是自家心安了，有些事來，方始思量區處得當。今人先是自 家這徥憔薴F，到事來都區處不下。既欲為此，又欲若彼；既欲為東，又欲向西，便是不能慮 。然這也從知止說下來。若知其所止，自然如此，這卻不消得工夫。若知所止，如火之必熱， 如水之必深，如食之必飽，飲之必醉。若知所止，便見事事決定是如此，決定著做到如此地位 ，欠闕些子，便自住不得。如說『事父母能竭其力，事君能致其身』，人多會說得。只是不曾 見得決定著竭其力處，決定著致其身處。若決定見得著如此，看如何也須要到竭其力處，須要 到致其身處。且如事君，若不見得決定著致其身，則在內親近，必不能推忠竭誠，有犯無隱 ；在外任使，必不能展布四體，有殞無二。『無求生以害仁，有殺身以成仁。』這若不是見得 到，如何會恁地！」賀孫。知止、安、慮。 　　李德之問：「『安而後能慮。』既首言知止矣，如何於此復說能慮？」曰：「既知此理， 更須是審思而行。且如知孝於事親，須思所以為事親之道。」又問：「『知至而後意誠』，如 何知既盡後，意便能實？」先生指燈臺而言：「如以燈照物，照見處所見便實；照不見處便有 私意，非真實。」又問：「持敬、居敬如何？」曰：「且如此做將去，不須先安排下樣子，後 卻旋求來合。」蓋卿。 　　子升問：「知止與能慮，先生昨以比易中深與幾。或問中卻兼下『極深研幾』字，覺未穩 。」曰：「當時下得也未仔細。要之，只著得『研幾』字。」木之。 　　李約之問「安而後能慮」。曰：「若知至了，及臨時不能慮，則安頓得不恰好。且如知得 事親當孝，也知得恁地是孝。及至事親時不思慮，則孝或不行，而非孝者反露矣。」學蒙。安 、慮。 　　問「安而後能慮」。曰：「若不知此，則自家先已紛擾，安能慮！」德明。 　　能安者，隨所處而安，無所擇地而安。能慮，是見於應事處能慮。節。 　　慮，是思之重復詳審者。方子。 　　慮，是研幾。閎祖。 　　問：「到能得處，學之工夫盡否？」曰：「在己之功亦備矣。又要『明明德於天下』，不 止是要了自家一身。」淳。得。 　　因說知止至能得，上云「止於至善」矣，此又提起來說。言能知止，則有所定；有所定， 則知其理之確然如是。一定，則不可移易，任是千動萬動，也動搖他不得。既定，則能靜；靜 ，則能安；安，則能慮；慮，則能得其所止之實矣。卓。知止至能得。 　　知止至能得，蓋才知所止，則志有定向；才定，則自能靜；靜，則自能安；安，則自能慮 ；慮，則自能得。要緊在能字。蓋滔滔而去，自然如此者。慮，謂會思量事。凡思天下之事， 莫不各得其當，是也。履孫。 　　知止，只是先知得事理如此，便有定。能靜，能安，及到事來，乃能慮。能字自有道理。 是事至物來之際，思之審，處之當，斯得之矣。夔孫。 　　問：「據知止，已是思慮了，何故靜、安下復有箇『慮』字？既靜、安了，復何所慮？」 曰：「知止，只是先知得事理如此，便有定。能靜能安，及到事至物來，乃能慮。『能』字自 有意思。謂知之審而後能慮，慮之審而後能得。」賜。 　　或問定靜安慮四節。曰：「物格、知至，則天下事事物物皆知有箇定理。定者，如寒之必 衣，飢之必食，更不用商量。所見既定，則心不動搖走作，所以能靜。既靜，則隨所處而安。 看安頓在甚處，如處富貴、貧賤、患難，無往而不安。靜者，主心而言；安者，主身與事而言 。若人所見未定，則心何緣得靜。心若不靜，則既要如彼，又要如此，身何緣得安。能慮，則 是前面所知之事到得，會行得去。如平時知得為子當孝，為臣當忠，到事親事君時，則能思慮 其曲折精微而得所止矣。」胡泳。 　　琮曰：「上面已自知止，今慮而得者，依舊是知底意思」云云。先生曰：「只上面是方知 ，下面是實得耳。」問：「如此，何用更過定、靜、安三箇節目？」曰：「不如此，不實得。 」曰：「如此，上面知止處，其實未有知也。通此五句，才做得『致知在格物』一句。」曰： 「今人之學，卻是敏底不如鈍底。鈍底循循而進，終有得處。敏底只是從頭呼揚將去，只務自 家一時痛快，終不見實理。」琮。 　　問：「定，即心有所向，不至走作，便靜；靜，便可以慮，何必待安？」曰：「安主事而 言，不安便不能思。譬如靜坐，有件事來撓，思便不得專一。定、靜、安都相似。未到安處， 思量未得。知止，是知箇慈，知箇孝。到得時，方是得箇慈，得箇孝底道理。慮，是慮箇如何 是慈，如何是孝。」又問：「至於安時，無勉強意思否？」曰：「在貧賤也安，在富貴也安， 在這堣]安，在那堣]安。今人有在這堣ㄕw了，在那堣]不會安。心下無理會，如何會去思 慮？」問：「章句中『慮謂思無不審』，莫是思之熟否？」曰：「慮是思之周密處。」芝。 　　王子周問知止至能得。曰：「這數句，只是要曉得知止。不知止，則不能得所止之地。如 『定、靜、安』數字，恰如今年二十一歲，來年二十二歲，自是節次如此來，自不可遏。如『 在明明德，在新民，在止於至善』這三句，卻緊要只是『在止於至善』；而不說知止，則無下 工夫處。」震。 　　游子蒙問：「知止，得止，莫稍有差別否？」曰：「然。知止，如射者之於的；得止，是 已中其的。」問：「定、靜、安矣，如之何而復有慮？」曰：「慮是事物之來，略審一審。」 劉淮叔通問：「慮與格物致知不相干。」曰：「致知，便是要知父止於慈，子止於孝之類。慮 ，便是審其如何而為孝，如何而為慈。至言仁則當如堯，言孝則當如舜，言敬則當如文王，這 方是得止。」子蒙言：「開欲以『明德』之『明』為如人之失其所有，而一旦復得，以喻之。 至『慮』字，則說不得。」曰：「知止而有定，便如人撞著所失，而不用終日營營以求之。定 而靜，便如人既不用求其所失，自爾甯靜。靜而安，便如人既知某物在甚處，某物在甚處， 心下恬然無復不安。安而慮，便如自家金物都自在這堙A及人來問自家討甚金物，自家也須將 上手審一審，然後與之。慮而得，則稱停輕重，皆相當矣。」或又問：「何故知止而定、靜、 安了，又復言慮？」曰：「且如『可以予，可以無予；可以取，可以無取；可以死，可以無死 』，這上面有幾許商量在。」道夫。 　　問「知止而後有定」。曰：「須是灼然知得物理當止之處，心自會定。」又問：「上既言 知止了，何更待慮而後能得？」曰：「知止是知事事物物各有其理。到慮而後能得處，便是得 所以處事之理。知止，如人之射，必欲中的，終不成要射做東去，又要射做西去。慮而後能得 ，便是射而中的矣。且如人早間知得這事理如此，到晚間心堜w了，便會處置得這事。若是不 先知得這道理，到臨事時便腳忙手亂，豈能慮而有得！」問：「未格物以前，如何致力？」曰 ：「古人這處，已自有小學了。」砥。寓同。 　　子升問知止、能慮之別。曰：「知止，是知事物所當止之理。到得臨事，又須研幾審處， 方能得所止。如易所謂『惟深也故能通天下之志』，此似知止；『惟幾也故能成天下之務』， 此便是能慮。聖人言語自有不約而同處。」木之說：「如此則知止是先講明工夫，能慮是臨事 審處之功。」曰：「固是。」再問：「『知止而后有定』，注謂『知之則志有定向』。或問謂 『能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣』。語似不同，何也？」曰：「也只一般。」 木之。 　　知止，只是知有這箇道理，也須是得其所止方是。若要得其所止，直是能慮方得。能慮卻 是緊要。知止，如知為子而必孝，知為臣而必忠。能得，是身親為忠孝之事。若徒知這箇道理 ，至於事親之際，為私欲所汨，不能盡其孝；事君之際，為利祿所汨，不能盡其忠，這便不是 能得矣。能慮，是見得此事合當如此，便如此做。道夫。 　　人本有此理，但為氣稟物欲所蔽。若不格物、致知，事至物來，七顛八倒。若知止，則有 定，能慮，得其所止。節。 　　問知止至能得。曰：「真箇是知得到至善處，便會到能得地位。中間自是效驗次第如此。 學者工夫卻在『明明德，新民，止於至善』上。如何要去明明德，如何要去新民，如何要得止 於至善，正當理會。知止、能得，這處卻未甚要緊。聖人但說箇知止、能得樣子在這堙C」宇 。 　　陳子安問：「知止至能得，其間有工夫否？」曰：「有次序，無工夫。才知止，自然相因 而見。只知止處，便是工夫。」又問：「至善須是明德否？」曰：「至善雖不外乎明德，然明 德亦有略略明者。須是止那極至處。」銖。 　　真知所止，則必得所止，雖若無甚間隔，其間亦有少過度處。健步勇往，勢雖必至，然移 步亦須略有漸次也。 　　林子淵問知止至能得。曰：「知與行，工夫須著並到。失之愈明，則行之愈篤；行之愈篤 ，則知之益明。二者皆不可偏廢。如人兩足相先後行，便會漸漸行得到。若一邊軟了，便一步 也進不得。然又須先知得，方行得。所以大學先說致知，中庸說知先於仁、勇，而孔子先說『 知及之』。然學問、慎思、明辨、力行，皆不可闕一。」賀孫。 　　問「知止能得」一段。曰：「只是這箇物事，滋長得頭面自各別。今未要理會許多次第， 且要先理會箇知止。待將來熟時，便自見得。」先生論看文字，只要虛心濯去舊聞，以來新見 。時舉。 　　黃去私問知止至能得。曰：「工夫全在知止。若能知止，則自能如此。」人傑。 　　知止至能得，譬如喫飯，只管喫去，自會飽。德明。 　　問知止至能得。曰：「如人飲酒，終日只是喫酒。但酒力到時，一杯深如一杯。」儒用。 　　知止至能得，是說知至、意誠中間事。閎祖。 　　大學章句說靜處，若兼動，即便到「得」地位，所以細分。方。 　　問：「知與得如何分別？」曰：「知只是方知，得便是在手。」問：「得莫是行所知了時 ？」曰：「也是如此。」又曰：「只是分箇知與得。知在外，得便在我。」士毅。知、得。 朱子語類卷第十五 　　大學二 　　　經下 　　器遠問：「致知者，推致事物之理。還當就甚麼樣事推致其理？」曰：「眼前凡所應接底 都是物。事事都有箇極至之理，便要知得到。若知不到，便都沒分明；若知得到，便著定恁地 做，更無第二著、第三著。止緣人見道理不破，便恁地茍簡，且恁地做也得，都不做得第一義 。」曹問：「如何是第一義？」曰：「如『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於 孝』之類，決定著恁地，不恁地便不得。又如在朝，須著進君子，退小人，這是第一義。有功 決定著賞，有罪決定著誅。更無小人可用之理，更無包含小人之理。惟見得不破，便道小人不 可去，也有可用之理。這都是第二義、第三義，如何會好！若事事窮得盡道理，事事占得第一 義，做甚麼剛方正大！且如為學，決定是要做聖賢，這是第一義，便漸漸有進步處。若便道自 家做不得，且隨分依稀做些子，這是見不破。所以說道：『不以舜之所以事堯事君，賊其君者 也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。』謂吾身不能者，自賊者也。」賀孫。卓錄云：「 曹兄問格物窮理，須是事事物物上理會？」曰：「也須是如此，但窮理上須是見得十分徹底 ，窮到極處，須是見得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。若窮不得，只道我未窮得 到底，只得如此，這是自恕之言，亦非善窮理也。且如事君，便須是『進思盡忠，退思補過』 ，道合則從，不合則去。也有義不可得而去者，不可不知。」又云：「如『不以舜之所以事堯 事君，賊其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也』，這皆是極處。」以下致知。 　　致知所以求為真知。真知，是要徹骨都見得透。道夫。 　　問：「致知莫只是致察否？」曰：「如讀書而求其義，處事而求其當，接物存心察其是非 、邪正，皆是也。」宇。 　　因鄭仲履之問而言曰：「致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今 逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。」蓋卿。 　　致知有甚了期！方。 　　致知工夫，亦只是且據所已知者，玩索推廣將去。具於心者，本無不足也。 　　格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十 分，方是格物。賀孫。以下格物，兼論窮理。 　　居甫問：「格物工夫，覺見不周給。」曰：「須是四方八面去格。」可學。 　　格物。格，猶至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖處。芝。 　　問：「格物，還是事未至時格，事既至然後格？」曰：「格，是到那般所在。也有事至時 格底，也有事未至時格底。」芝。 　　格物者，如言性，則當推其如何謂之性；如言心，則當推其如何謂之心，只此便是格物。 砥。 　　窮理格物，如讀經看史，應接事物，理會箇是處，皆是格物。只是常教此心存，莫教他閑 沒勾當處。公且道如今不去學問時，此心頓放那處？賀孫。 　　格物，須是從切己處理會去。待自家者已定疊，然後漸漸推去，這便是能格物。道夫。 　　「格物」二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一箇是，一箇非，是底 便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一箇是非。若講論文字，應接事物，各各體驗 ，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子三省，只管如此體驗去。德明。 　　文振問：「物者，理之所在，人所必有而不能無者，何者為切？」曰：「君臣父子兄弟夫 婦朋友，皆人所不能無者。但學者須要窮格得盡。事父母，則當盡其孝；處兄弟，則當盡其友 。如此之類，須是要見得盡。若有一毫不盡，便是窮格不至也。」人傑。 　　格物，莫先於五品。方子。 　　格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。如為人君，便當止於仁；為人臣，便當止於敬。 又更上一著，便要窮究得為人君，如何要止於仁；為人臣，如何要止於敬，乃是。銖。 　　格物者，格其孝，當考論語中許多論孝；格其忠，必『將順其美，匡救其惡』，不幸而仗 節死義。古人愛物，而伐木亦有時，無一些子不到處，無一物不被其澤。蓋緣是格物得盡，所 以如此。節。 　　格物，須真見得決定是如此。為子豈不知是要孝？為臣豈不知是要忠？人皆知得是如此。 然須當真見得子決定是合當孝，臣決定是合當忠，決定如此做，始得。宇。 　　如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這堙A不用外尋，仁義禮智是也。如才方開門時 ，便有四人在門堙C僩。 　　子淵說：「格物，先從身上格去。如仁義禮智，發而為惻隱、羞惡、辭遜、是非，須從身 上體察，常常守得在這堙A始得。」曰：「 人之所以為人，只是這四件，須自認取意思是如何。所謂惻隱者，是甚麼意思？且如赤子入井 ，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將入焉！自家見之，此心還是如何？有一事不善，在自家 身上做出，這堜w是可羞；在別人做出，這堜w是惡他。利之所不當得，或雖當得，而吾心有 所未安，便要謙遜辭避，不敢當之。以至等閑禮數，人之施於己者，或過其分，便要辭將去， 遜與別人，定是如此。事事物物上各有箇是，有箇非，是底自家心堜w道是，非底自家心堜w 道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，卻只在自家。此四 者，人人有之，同得於天者，不待問別人假借。堯舜之所以為堯舜，也只是這四箇，桀紂本 來亦有這四箇。如今若認得這四箇分曉，方可以理會別道理。只是孝有多少樣，有如此為孝， 如此而為不孝；忠固是忠，有如此為忠，又有如此而不喚做忠，一一都著斟酌理會過。」賀孫 。 　　問：「格物最難。日用間應事處，平直者卻易見。如交錯疑似處，要如此則彼礙，要如彼 則此礙，不審何以窮之？」曰：「如何一頓便要格得恁地！且要見得大綱，且看箇大胚模是恁 地，方就堶控蛘菾結荂C如樹，初間且先斫倒在這堙A逐旋去皮，方始出細。若難曉易曉底， 一齊都要理會得，也不解恁地。但不失了大綱，理會一重了，堶惜S見一重；一重了，又見一 重。以事之詳略言，理會一件又一件；以理之淺深言，理會一重又一重。只管理會，須有極盡 時。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，』成四節次第，恁地方是。」宇。 　　或問：「格物是學者始入道處，當如何著力？」曰：「遇事接物之間，各須一一去理會始 得。不成是精底去理會，粗底又放過了；大底去理會，小底又不問了。如此，終是有欠闕。但 隨事遇物，皆一一去窮極，自然分明。」又問：「世間有一種小有才底人，於事物上亦能考究 得仔細，如何卻無益於己？」曰：「他理會底，聖人亦理會，但他理會底意思不是。彼所為者 ，他欲人說，『他人理會不得者，我理會得；他人不能者，我能之』，卻不切己也。」又曰： 「『文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。』聖 人何事不理會，但是與人自不同。」祖道。 　　傅問：「而今格物，不知可以就吾心之發見理會得否？」曰：「 公依舊是要安排，而今只且就事物上格去。如讀書，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格 ；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久後會通，粗底便是精，小底便是大，這便是 理之一本處。而今只管要從發見處理會。且如見赤子入井，便有怵惕、惻隱之心，這箇便是發 了，更如何理會。若須待它自然發了，方理會它，一年都能理會得多少！聖賢不是教人去黑淬 淬埵u著。而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它。」夔孫。 　　世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節 ，進退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因而漸及於天地鬼神 日月陰陽草木鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數可以講習，只靠先聖遺經自去推究 ，所以要人格物主敬，便將此心去體會古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便 將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依聖經所說之禮而行之。一一須要窮過，自然浹 洽貫通。如論語一書，當時門人弟子記聖人言行，動容周旋，揖遜進退，至為纖悉。如鄉黨一 篇，可見當時此等禮數皆在。至孟子時，則漸已放棄。如孟子一書，其說已寬，亦有但論其 大理而已。僩。 　　問竇從周：「曾看『格物』一段否？」因言，聖人只說「格物」二字，便是要人就事物上 理會。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有箇天 理人欲。須是逐一驗過，雖在靜處坐，亦須驗箇敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居處， 便須驗得恭與不恭；執事，便須驗得敬與不敬。有一般人專要就寂然不動上理會，及其應事， 卻七顛八倒，到了，又牽動他寂然底。又有人專要理會事，卻於根本上全無工夫。須是徹上徹 下，表堿}徹。如居仁，便自能由義；由義，便是居仁。「敬以直內」，便能「 義以方外」；能「義以方外」，便是「敬以直內。」德明。 　　才仲問：「格物，是小學已有開明處了，便從大學做將去，推致其極。」曰：「人也不解 無箇發明處。才有些發見處，便從此挨將去，漸漸開明。只如一箇事，我才發心道，『我要做 此事』，只此便是發見開明處了，便從此做將去。五代時，有一將官，年大而不識字。既貴， 遂令人於每件物事上書一名字帖之，渠子細看，久之，漸漸認得幾箇字。從此推將去，遂識字 。」璘。 　　問：「格物則恐有外馳之病？」曰：「若合做，則雖治國平天下之事，亦是己事。『周公 思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。』不成也說 道外馳！」又問：「若如此，則恐有身在此而心不在此，『視而不見，聽而不聞，食而不知其 味』，有此等患。」曰：「合用他處，也著用。」又問：「如此，則不當論內外，但當論合為 與不合為。」先生頷之。節。 　　若格物，則雖不能盡知，而事至物來，大者增些子，小者減些子，雖不中，不遠矣。節。 　　問：「格物工夫未到得貫通，亦未害否？」曰：「這是甚說話！而今學者所以學，便須是 到聖賢地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但見前路茫茫地白，莫問程途，少間自能 到。如何先立一箇不解做得便休底規模放這堣F，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五 六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便無了。且諸公自家堥茖鴢媔均A 直到建陽方休。未到建陽，半路歸去，便是不到建陽。聖賢所為，必不如此。如所謂：『君子 鄉道而行，半途而廢。忘身之老也，不知年數之不足也，俛焉日有孳孳，斃而後已！』又曰： 『舜為法於天下，可傳於後世，我由未免為鄉人也，是則可憂也憂之如何？如舜而已矣。』」 卓。 　　人多把這道理作一箇懸空底物。大學不說窮理，只說箇格物，便是要人就事物上理會，如 此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得。且如作舟以行水，作車以行陸。今試以眾人之 力共推一舟於陸，必不能行，方見得舟果不能以行陸也，此之謂實體。德明。 　　問：「道之不明，蓋是後人舍事跡以求道。」曰：「所以古人只道格物。有物便有理，若 無事親事君底事，何處得忠孝！」節。 　　「窮理」二字不若格物之為切，便就事物上窮格。如漢人多推秦之所以失，漢之所以得， 故得失易見。然彼亦無那格底意思。若格之而極其至，則秦猶有餘失，漢亦當有餘得也。」又 云：「格，謂至也，所謂實行到那地頭。如南劍人往建寧，須到得郡廳上，方是至，若只到建 陽境上，即不謂之至也。」德明。 　　格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是 離不得。釋氏只說見性，下梢尋得一箇空洞無稽底性，亦由他說，於事上更動不得。賀孫。 　　所謂窮理者，事事物物，各自有箇事物底道理，窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊， 便不該通。窮之未得，更須款曲推明。蓋天理在人，終有明處。「大學之道，在明明德」，謂 人合下便有此明德。雖為物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯絕。須從明處漸漸推將去，窮到是 處，吾心亦自有準則。窮理之初，如攻堅物，必尋其罅隙可入之處，乃從而擊之，則用力為不 難矣。孟子論四端，便各自有箇柄靶，仁義禮智皆有頭緒可尋。即其所發之端，而求其可見之 體，莫非可窮之理也。謨。 　　格物窮理，有一物便有一理。窮得到後，遇事觸物皆撞著這道理：事君便遇忠，事親便遇 孝，居處便恭，執事便敬，與人便忠，以至參前倚衡，無往而不見這箇道理。若窮不至，則所 見不真，外面雖為善，而內實為惡，是兩箇人做事了！外面為善是一箇人，堶惜S有一箇人說 道：「我不好。」如今須勝得那一箇不好底人去方是。豈有學聖人之書，為市井之行，這箇窮 得箇甚道理！而今說格物窮理，須是見得箇道理親切了，未解便能脫然去其舊習。其始且見得 箇道理如此，那事不是，亦不敢為；其次，見得分曉，則不肯為；又其次，見得親切，則不為 之，而舊習都忘之矣。子蒙。 　　不是要格那物來長我聰明見識了，方去理會，自是不得不理會。 　　大學說一「格物」在堙A卻不言其所格者如何。學者欲見下工夫處，但看孟子便得。如說 仁義禮智，便窮到惻隱、羞惡、辭遜、是非之心；說好貨好色好勇，便窮到太王公劉文武；說 古今之樂，便窮到與民同樂處；說性，便格到纖毫未動處。這便見得他孟子胸中無一毫私意蔽 窒得也，故其知識包宇宙，大無不該，細無不燭！道夫。 　　居甫問：「格物窮理，但理自有可以彼此者。」曰：「不必如此看。理有正，有權。今學 者且須理會正。如娶妻必告父母，學者所當守。至於不告而娶，自是不是，到此處別理會。如 事君匡救其惡，是正理。伊川說『納約自牖』，又是一等。今於此一段未分明，卻先為彼引走 。如孔子說『危行言孫』，當春秋時亦自如此。今不理會正當處，纔見聖人書中有此語，便要 守定不移，駸駸必至於行孫矣。此等風俗，浙江甚盛，殊可慮！」可學。 　　問：「格物之義，固要就一事一物上窮格。然如呂氏楊氏所發明大本處，學者亦須兼考。 」曰：「識得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾窮得也。若只說大本，便是釋老之 學。」德明。 　　致知、格物，只是一箇。道夫。以下致知、格物。 　　「致知、格物，一胯底事。」先生舉左右指來比並。泳。 　　格物，是逐物格將去；致知，則是推得漸廣。賜。 　　剡伯問格物、致知。曰：「格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知。格物，是 零細說；致知，是全體說。」時舉。 　　張仁叟問致知、格物。曰：「物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛其親；及其長 也，知敬其兄；以至於飢則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能 推致其知以至於極耳。致之為義，如以手推送去之義。凡經傳中云致者，其義皆如此。」時舉 。 　　問：「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬 其兄。』人皆有是知，而不能極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知，則無 不明矣。『致』字，如推開去。譬如暗室中見些子明處，便尋從此明處去。忽然出到外面，見 得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是『為人君止於仁，為人臣止於敬』之類。事事物物 ，各有箇至極之處。所謂『止』者，即至極之處也。然須是極盡其理，方是可止之地。若得八 分，猶有二分未盡，也不是。須是極盡，方得。」又曰：「知在我，理在物。」祖道。 　　黃去私問致知、格物。曰：「『致』字有推出之意，前輩用『致』字多如此。人誰無知？ 為子知孝，為父知慈。只是知不盡，須是要知得透底。且如一穴之光，也喚做光，然逐旋開` 得大，則其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如當慈孝之類，只是格不盡。但物格於彼，則知 盡於此矣。」又云：「知得此理盡，則此箇意便實。若有知未透處，這堶惚K黑了。」人傑。 　　劉圻父說格物、致知。曰：「他所以下『格』字、『致』字者，皆是為自家元有是物，但 為他物所蔽耳。而今便要從那知處推開去，是因其所已知而推之，以至於無所不知也。」義剛 。 　　郭叔雲問：「為學之初，在乎格物。物物有理，第恐氣稟昏愚，不能格至其理。」曰：「 人箇箇有知，不成都無知，但不能推而致之耳。格物理至徹底處。」又云：「致知、格物，只 是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。」恪。 　　問：「致知，是欲於事理無所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？」曰：「不須 如此說。只是推極我所知，須要就那事物上理會。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若 不格物，何緣得知。而今人也有推極其知者，卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究。如此 ，則終無所止。」義剛曰：「只是說所以致知，必在格物。」曰：「正是如此。若是極其所知 去推究那事物，則我方能有所知。」義剛。 　　致知、格物，固是合下工夫，到後亦離這意思不得。學者要緊在求其放心。若收拾得此心 存在，已自看得七八分了。如此，則本領處是非善惡，已自分曉。惟是到那變處方難處，到那 堳K用子細研究。若那分曉底道理卻不難見，只是學者見不親切，故信不及，如漆雕開所謂「 吾斯之未能信」。若見得親切，自然信得及。看得大學了，閒時把史傳來看，見得古人所以處 事變處，儘有短長。賀孫。 　　人之一心，本自光明。常提撕他起，莫為物欲所蔽，便將這箇做本領，然後去格物、致知 。如大學中條目，便是材料。聖人教人，將許多材料來修治平此心，令常常光明耳。按「修治 」字疑。伊川云：「我使他思時便思」，如此方好。倘臨事不醒，只爭一晌時，便為他引去。 且如我兩眼光●●，又白日埵b大路上行，如何會被別人引去草中！只是我自昏睡，或暗地 行，便被別人胡亂引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎萬物之上，物來便應。易理會底 ，便理會得；難理會底，思量久之也理會得。若難理會底便理會不得，是此心尚昏未明，便用 提醒他。驤。 　　問「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳 。今學者豈無一斑半點，只是為利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發見 於外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏 惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生。」又問：「凡日用之間作事接人，皆是格物窮理？」曰 ：「亦須知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何處為窮理！」 　　致知分數多。如博學、審問、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格， 是要見得到盡處。若理有未格處，是於知之之體尚有未盡。格物不獨是仁孝慈敬信五者，此只 是大約說耳。且如說父子，須更有母在，更有夫婦在。凡萬物萬事之理皆要窮。但窮到底，無 復餘蘊，方是格物。大雅。 　　致知、格物，便是「志於道」。「據於德」，卻是討得箇匡格子。義剛。 　　格物、致知，是極粗底事；「天命之謂性」，是極精底事。但致知、格物，便是那「天命 之謂性」底事。下等事，便是上等工夫。義剛。 　　曹又問致知、格物。曰：「此心愛物，是我之仁；此心要愛物，是我之義；若能分別此事 之是，此事之非，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之禮。以至於萬物萬事，皆不出此四 箇道理。其實只是一箇心，一箇根柢出來抽枝長葉。」卓。 　　蔣端夫問：「『致知在格物。』胸中有見，然後於理無不見。」曰：「胸中如何便有所見 ？譬如嬰兒學行，今日學步，明日又步，積習既久，方能行。天地萬物莫不有理。手有手之理 ，足有足之理，手足若不舉行，安能盡其理！格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然後我之 知無所不至。物理即道理，天下初無二理。」震。 　　問：「知至、意誠，求知之道，必須存神索至，不思則不得誠。是否？」曰：「致知、格 物，亦何消如此說。所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當處，便是，亦安用存 神索至！只如吾胸中所見，一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡。須是推來推去，要 見盡十分，方是格物。既見盡十分，便是知止。」震。 　　或問：「致知須要誠。既是誠了，如何又說誠意？致知上本無『 誠』字，如何強安排『誠』字在上面說？」「為學之始，須在致知。不致其知，如何知得！欲 致其知，須是格物。格物云者，要窮到九分九釐以上，方是格。」謙。 　　若不格物、致知，那箇誠意、正心，方是捺在這堙A不是自然。若是格物、致知，便自然 不用強捺。 　　元昭問：「致知、格物，只作窮理說？」曰：「不是只作窮理說。格物，所以窮理。」又 問：「格物是格物與人。知物與人之異，然後可作工夫。」曰：「若作致知在格物論，只是胡 說！既知人與物異後，待作甚合殺。格物，是格盡此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有 五瓣未知，是為不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡。如元昭 所云，物格、知至當如何說？」子上問：「向見先生答江德功書如此說。」曰：「渠如何說， 已忘卻。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更錯。」 　　陳問：「大學次序，在聖人言之，合下便都能如此，還亦須從致知格物做起？但他義理昭 明，做得來恐易。」曰：「也如此學。只是聖人合下體段已具，義理都曉得，略略恁地勘驗一 過。其實大本處都盡了，不用學，只是學那沒緊要底。如中庸言：『及其至也，雖聖人有所不 知不能焉。』人多以至為道之精妙處。若是道之精妙處有所不知不能，便與庸人無異，何足以 為聖人！這至，只是道之盡處，所不知不能，是沒緊要底事。他大本大根元無欠闕，只是古今 事變，禮樂制度，便也須學。」寅。 　　子善問物格。曰：「物格是要得外面無不盡，堶悼蝎M徹無不盡，方是不走作。」恪。以 下物格。 　　上而無極、太極，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書 道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。道 夫。 　　叔文問：「格物莫須用合內外否？」曰：「不須恁地說。物格後，他內外自然合。蓋天下 之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。如所謂 『仲夏斬陽木，仲冬斬陰木』，自家知得這箇道理，處之而各得其當便是。且如鳥獸之情，莫 不好生而惡殺，自家知得是恁地，便須『見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉』方是。要之 ，今且自近以及遠，由粗以至精。」道夫。寓錄別出。 　　問：「格物須合內外始得？」曰：「他內外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之 自然而應之，便見合內外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。 草木春生秋殺，好生惡死。『仲夏斬陽木，仲冬斬陰木』，皆是順陰陽道理。砥錄作「 皆是自然底道理」。自家知得萬物均氣同體，『見生不忍見死，聞聲不忍食肉』，非其時不伐 一木，不殺一獸，『不殺胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合內外之理。」宇。砥錄略。 　　「知至，謂天下事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知 幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳。」因指燈曰：「亦如燈燭在此， 而光照一室之內，未嘗有一些不到也。」履孫。以下知至。 　　知至，謂如親其所親，長其所長，而不能推之天下，則是不能盡之於外；欲親其所親，欲 長其所長，而自家堶惘釧狺ㄗ魽A則是不能盡之於內。須是其外無不周，內無不具，方是知至 。履孫。 　　子升問：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上說，知至就心上說。知止，知事之所當 止；知至，則心之知識無不盡。」木之。 　　知止，就事上說；知至，就心上說，舉其重而言。閎祖。 　　問：「『致知』之『致』，『知至』之『至』，有何分別？」曰：「上一『致』字，是推 致，方為也。下一『至』字，是已至。」先著「至」字，旁著「人」字，為「致」。是人從旁 推至。節。 　　格物，只是就事上理會；知至，便是此心透徹。廣。 　　格物，便是下手處；知至，是知得也。德明。 　　致知未至，譬如一箇鐵片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一鍤便破。若知得 切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。賀孫。 　　未知得至時，一似捕龍蛇，捉虎豹相似。到知得至了，卻恁地平平做將去，然節次自有許 多工夫。到後來絜矩，雖是自家所為，皆足以興起斯民。又須是以天下之心審自家之心，以自 家之心審天下之心，使之上下四面都平均齊一而後可。賀孫。 　　鄭仲履問：「某觀大學知至，見得是乾知道理。」曰：「何用說乾知！只理會自家知底無 不盡，便了。」蓋卿。 　　知至，如易所謂極深；『惟深也，故能通天下之志』，這一句略相似。能慮，便是研幾； 如所謂『惟幾也，故能成天下之務』，這一句卻相似。夔孫。 　　問：「定、靜、安、慮、得與知至、意誠、心正是兩事，只要行之有先後。據先生解安、 定、慮、得與知至似一般，如何？」曰：「 前面只是大綱且如此說，後面卻是學者用力處。」去偽。 　　致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如義利兩件，昨日雖看義當為然，而卻 又說未做也無害；見得利不可做，卻又說做也無害；這便是物未格，知未至。今日見得義當為 ，決為之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了。此等說 話，為無恁地言語，冊子上寫不得。似恁地說出，卻較見分曉。植。以下物格、知至。 　　問：「格物、窮理之初，事事物物也要見到那堣F？」曰：「固是要見到那堙C然也約摸 是見得，直到物格、知至，那時方信得及。」宇。 　　守約問：「物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯處，方是知得至否？」曰：「亦是如此。只 是就小處一事一物上理會得到，亦是知至。」賀孫。 　　或問：「『物格而后知至』一句，或謂物格而知便至。如此，則與下文『而后』之例不同 。」曰：「看他文勢，只合與下文一般說。但且謂之物格，則不害其為一事一物在。到知，則 雖萬物亦只是一箇知。故必理無不窮，然後知方可盡。今或問中卻少了他這意思。」 　　「大學物格、知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知 至，方能循循不已，而入於聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了。今物未 格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢只在這邊。如門之有限，猶未過得在。」問：「伊川云『 非樂不足以語君子』，便是物未格，知未至，未過得關否？」曰：「然。某嘗謂，物格、知至 後，雖有不善，亦是白地上黑點；物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點。」伯羽。以 下論格物、致知、誠意是學者之關。 　　格物是夢覺關。格得來是覺，格不得只是夢。誠意是善惡關。誠得來是善，誠不得只是惡 。過得此二關，上面工夫卻一節易如一節了。到得平天下處，尚有些工夫。只為天下闊，須著 如此點檢。」又曰：「誠意是轉關處。」又曰：「誠意是人鬼關！」誠得來是人，誠不得是鬼 。夔孫。 　　致知、誠意，是學者兩箇關。致知乃夢與覺之關，誠意乃惡與善之關。透得致知之關則覺 ，不然則夢；透得誠意之關則善，不然則惡。致知、誠意以上工夫較省，逐旋開去，至於治國 、平天下地步愈闊，卻須要照顧得到。人傑。 　　知至、意誠，是凡聖界分關隘。未過此關，雖有小善，猶是黑中之白；已過此關，雖有小 過，亦是白中之黑。過得此關，正好著力進步也。道夫。 　　「大學所謂『知至、意誠』者，必須知至，然後能誠其意也。今之學者只說操存，而不知 講明義理，則此心憒憒，何事於操存也！某嘗謂誠意一節，正是聖凡分別關隘去處。若能誠意 ，則是透得此關；透此關後，滔滔然自在去為君子。不然，則崎嶇反側，不免為小人之歸也。 」「致知所以先於誠意者如何？」曰：「致知者，須是知得盡，尤要親切。尋常只將『知至』 之『至』作『盡』字說，近來看得合作『切至』之『至』。知之者切，然後貫通得誠意底意思 ，如程先生所謂真知者是也。」謨。 　　論誠意，曰：「過此一關，方是人，不是賊！」又曰：「過此一關，方會進。」一本云： 「過得此關，道理方牢固。」方子。 　　鍾唐傑問意誠。曰：「意誠只是要情願做工夫，若非情願，亦強不得。未過此一關，猶有 七分是小人。」蓋卿。 　　意誠、心正，過得此關，義理方穩。不然，七分是小人在。又曰：「意不誠底，是私過； 心不正底，是公過。」方子。 　　深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意。升卿。致知、誠意。 　　知與意皆出於心。知是知覺處，意是發念處。閎祖。 　　致知，無毫釐之不盡。守其所止，無須臾之或離。致知，如一事只知得三分，這三分知得 者是真實，那七分不知者是虛偽。為善，須十分知善之可好，若知得九分，而一分未盡，只此 一分未盡，便是鶻突苟且之根。少間說便為惡也不妨，便是意不誠。所以貴致知，窮到極處謂 之『致』。或得於小而失於大，或得於始而失於終，或得於此而失於彼，或得於己而失於人， 極有深淺。惟致知，則無一事之不盡，無一物之不知。以心驗之，以身體之，逐一理會過，方 堅實。僩。 　　說為學次第，曰：「本末精粗，雖有先後，然一齊用做去。且如致知、格物而後誠意，不 成說自家物未格，知未至，且未要誠意，須待格了，知了，卻去誠意。安有此理！聖人亦只說 大綱自然底次序是如此。拈著底，須是逐一旋旋做將去始得。常說田子方說文侯聽樂處，亦有 病。不成只去明官，不去明音，亦須略去理會始得。不能明音，又安能明官！或以宮為商，以 角為徵，自家緣何知得。且如『籩豆之事，則有司存』，非謂都不用理會籩豆，但比似容貌、 顏色、辭氣為差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？聖人一聽得郯子會，便要去學。蓋聖人 之學，本末精粗，無一不備，但不可輕本而重末也。今人閒坐過了多少日子，凡事都不肯去 理會。且如儀禮一節，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害！」雉。 　　吳仁甫問：「誠意在致知、格物後，如何？」曰：「源頭只在致知。知至之後，如從上面 放水來，已自迅流湍決，只是臨時又要略略撥剔，莫令壅滯爾。」銖。 　　問：「誠意莫只是意之所發，制之於初否？」曰：「若說制，便不得。須是先致知、格物 ，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自堶惇搘X，推到無窮盡處；自外面看 入來，推到無去處；方始得了，意方可誠。致知、格物是源頭上工夫。看來知至便自心正，不 用『誠意』兩字也得。然無此又不得，譬如過水相似，無橋則過不得。意有未誠，也須著力。 不應道知已至，不用力。」 　　知若至，則意無不誠。若知之至，欲著此物亦留不住，東西南北中央皆著不得。若是不誠 之人，亦不肯盡去，亦要留些子在。泳。知至、意誠。 　　問：「知至到意誠之間，意自不聯屬。須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理， 方誠。」曰：「固是。這事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私 欲，便能識破他，自來點檢慣了。譬有賊來，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食 也不知！」大雅。 　　周震亨問知至、意誠，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知 之未至。」問：「必待行之皆是，而後驗其知至歟？」曰：「不必如此說。而今說與公是知之 未至，公不信，且去就格物、窮理上做工夫。窮來窮去，末後自家真箇見得此理是善與是惡， 自心甘意肯不去做，此方是意誠。若猶有一毫疑貳底心，便是知未至，意未誠，久後依舊去做 。然學者未能便得會恁地，須且致其知，工夫積累，方會知至。」 　　「『知至而后意誠』，須是真知了，方能誠意。知苟未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣 。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之當好，惡之當惡，然後自然意不得不誠，心不得不正 。」因指燭曰：「 如點一條蠟燭在中間，光明洞達，無處不照，雖欲將不好物事來，亦沒安頓處，自然著它不得 。若是知未至，譬如一盞燈，用罩子蓋住，則光之所及者固可見，光之所不及處則皆黑暗無所 見，雖有不好物事安頓在後面，固不得而知也。炎錄云：「知既至，則意可誠。如燈在中間， 纔照不及處，便有賊潛藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便無著身處。」所以貴格物 ，如佛、老之學，它非無長處，但它只知得一路。其知之所及者，則路逕甚明，無有差錯；其 知所不及處，則皆顛倒錯亂，無有是處，緣無格物工夫也。」問：「物未格時，意亦當誠。」 曰：「固然。豈可說物未能格，意便不用誠！自始至終，意常要誠。如人適楚，當南其轅。豈 可謂吾未能到楚，且北其轅！但知未至時，雖欲誠意，其道無由。如人夜行，雖知路從此去 ，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道 善之當好，惡之當惡。然臨事不如此者，只是實未曾見得。若實見得，自然行處無差。」僩。 　　欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做如何。真箇如此做底，便是知至、意誠。道夫 。 　　問「知至而后意誠」。曰：「知則知其是非。到意誠實，則無不是，無有非，無一毫錯， 此已是七八分人。然又不是今日知至，意亂發不妨，待明日方誠。如言孔子『七十而從心』， 不成未七十心皆不可從！只是說次第如此。白居易詩云：『行年三十九，歲暮日斜時。孟子心 不動，吾今其庶幾！』詩人玩弄至此！」可學。璘錄別出。 　　舜功問：「致知、誠意是如何先後？」曰：「此是當初一發同時做底工夫，及到成時，知 至而后意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。孔子『三十 而立』，亦豈三十歲正月初一日乃立乎！白樂天有詩：「吾年三十九，歲暮日斜時。孟子心不 動，吾今其庶幾！』此詩人滑稽耳！」璘。 　　學者到知至意誠，便如高祖之關中，光武之河內。芝。 　　問「『知至而后意誠』，故天下之理，反求諸身，實有於此。似從外去討得來」云云。曰 ：「『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！』」厲聲言「弗思」二字。又笑曰 ：「某常說，人有兩箇兒子，一箇在家，一箇在外去幹家事。其父卻說道在家底是自家兒子， 在外底不是！」節。 　　或問：「知至以後，善惡既判，何由意有未誠處？」曰：「克己之功，乃是知至以後事。 『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。一念纔放下，便是失其正。自古無放心底聖賢，然一念之 微，所當深謹，纔說知至後不用誠意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫釐間不可不子細 理會。纔說太快，便失卻此項工夫也。」錄。 　　問椿：「知極其至，有時意又不誠，是如何？」椿無對。曰：「 且去這堣l細窮究。」一日，稟云：「是知之未極其至。」先生曰：「是則是。今有二人：一 人知得這是善，這是惡；又有一人真知得這是善當為，惡不可為。然後一人心中，如何見得他 是真知處？」椿亦無以應。先生笑曰：「且放下此一段，緩緩尋思，自有超然見到處。」椿。 　　誠意，方能保護得那心之全體。以下誠意。 　　問「實其心之所發，欲其一於理而無所雜」。曰：「只為一，便誠；二，便雜。『如惡惡 臭，如好好色』，一故也。『小人閒居為不善，止著其善』，二故也。只要看這些便分曉。二 者，為是真底物事，卻著些假攙放堙A便成詐偽。如這一盞茶，一味是茶，便是真。才有些別 底滋味，便是有物夾雜了，便是二。」夔孫。 　　意誠後，推盪得渣滓靈利，心盡是義理。閎祖，以下意誠。 　　意誠，如蒸餅，外面是白麵，透堿O白麵。意不誠，如蒸餅外面雖白，堶惚o只是粗麵一 般。閎祖。 　　「心，言其統體；意，是就其中發處。正心，如戒懼不睹不聞；誠意，如慎獨。」又曰： 「由小而大。意小心大。」閎祖。正心、誠意。 　　康叔臨問：「意既誠矣，心安有不正？」曰：「誠只是實。雖是意誠，然心之所發有不中 節處，依舊未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似 小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入 德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會到。未須問所過州縣那箇 在前，那箇在後，那箇是繁盛，那箇是荒索。工夫全在致知、格物上。」謙。以下論格物、致 知、誠意、正心。 　　問：「心，本也。意，特心之所發耳。今欲正其心，先誠其意，似倒說了。」曰：「心無 形影，教人如何撐拄。須是從心之所發處下手，先須去了許多惡根。如人家埵雩憿A先去了賊 ，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是 一段中緊要工夫，下面一節輕一節。」或云：「致知、格物也緊要。」曰：「致知，知之始； 誠意，行之始。」夔孫。 　　或問：「意者心之所發，如何先誠其意？」曰：「小底卻會牽動了大底。心之所以不正， 只是私意牽去。意才實，心便自正。聖賢下語，一字是一字，不似今人作文字，用這箇字也得 ，改做那一字也得。」 　　格物者，知之始也；誠意者，行之始也。意誠則心正，自此去，一節易似一節。拱壽。 　　致知、誠意兩節若打得透時，已自是箇好人。其它事一節大如一節，病敗一節小如一節。 自修。 　　格物者，窮事事物物之理；致知者，知事事物物之理。無所不知，知其不善之必不可為， 故意誠；意既誠，則好樂自不足以動其心，故心正。格。 　　格物、致知、正心、誠意，不可著纖毫私意在其中。椿錄云：「 便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不 透，最不可。凡事不可著箇「且」字。「且」字，其病甚多。 　　格物、致知、誠意、正心，雖是有許多節次，然其進之遲速，則又隨人資質敏鈍。履孫。 　　大學於格物、誠意，都鍛煉成了，到得正心、修身處，只是行將去，都易了。夔孫。 　　致知、誠意、正心，知與意皆從心出來。知則主於別識，意則主於營為。知近性，近體； 意近情，近用。端蒙。 　　敬之問誠意、正心、修身。曰：「若論淺深意思，則誠意工夫較深，正心工夫較淺；若以 小大看，則誠意較緊細，而正心、修身地位又較大，又較施展。」賀孫。 　　誠意、正心、修身，意是指已發處看，心是指體看。意是動，心又是該動靜。身對心而言 ，則心正是內。能如此修身，是內外都盡。若不各自做一節功夫，不成說我意已誠矣，心將自 正！則恐懼、好樂、忿懥引將去，又卻邪了。不成說心正矣，身不用管！則外面更不顧，而遂 心跡有異矣。須是「無所不用其極」。端蒙。 　　或問：「意者，乃聽命於心者也。今曰『欲正其心，先誠其意』，意乃在心之先矣。」曰 ：「『心』字卒難摸索。心譬如水：水之體本澄湛，卻為風濤不停，故水亦搖動。必須風濤既 息，然後水之體得靜。人之無狀汙穢，皆在意之不誠。必須去此，然後能正其心。及心既正後 ，所謂好惡哀矜，與修身齊家中所說者，皆是合有底事。但當時時省察其固滯偏勝之私耳。」 僩。壯祖錄疑同聞別出。 　　問：「心者，身之主；意者，心之發。意發於心，則意當聽命於心。今曰『意誠而后心正 』，則是意反為心之管束矣，何也？」曰：「心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡 之念勃勃而興，有以動其心也。譬之水焉，本自瑩淨寧息，蓋因波濤洶湧，水遂為其所激而動 也。更是大學次序，誠意最要。學者苟於此一節分別得善惡、取舍、是非分明，則自此以後， 凡有忿懥、好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。大學之道，始不可勝用矣。」壯祖。 　　問：「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」端蒙。 　　或問正心修身。曰：「今人多是不能去致知處著力，此心多為物欲所陷了。惟聖人能提出 此心，使之光明，外來底物欲皆不足以動我，內中發出底又不陷了。」祖道。 　　心纔不正，其終必至於敗國亡家。僩。 　　「誠意正心」章，一說能誠其意，而心自正；一說意誠矣，而心不可不正。問：「修身齊 家亦然否？」曰：「此是交會處，不可不看。」又曰：「誠意以敬為先。」泳。 　　或問：「正心、修身，莫有淺深否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應事接物上說。 那事不自心做出來！如修身，如絜矩，都是心做出來。但正心，卻是萌芽上理會。若修身與絜 矩等事，都是各就地頭上理會。」 　　毅然問：「『家齊，而后國治，天下平。』如堯有丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，卻能平 治，何也？」曰：「堯不以天下與丹朱而與舜，舜能使瞽瞍不格姦，周公能致辟于管蔡，使不 為亂，便是措置得好了。然此皆聖人之變處。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之 兄，都不須如此思量，且去理會那常處。」淳。 　　「壹是」，一切也。漢書平帝紀「一切」，顏師古注：「猶如以刀切物，取其整齊。」 泳。 　　李從之問：「『壹是皆以修身為本』，何故只言修身？」曰：「 修身是對天下國家說。修身是本，天下國家是末。凡前面許多事，便是理會修身。『其所厚者 薄，所薄者厚』，又是以家對國說。」腄C 　　問：「大學解：『所厚，謂家。』若誠意正心，亦可謂之厚否？」曰：「不可。此只言先 後緩急。所施則有厚薄。」節。 　　問：「大學之書，不過明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推廣二者， 為之條目以發其意，而傳意則又以發明其條目者。要之，不過此心之體不可不明，而致知、格 物、誠意、正心，乃其明之之工夫耳。」曰：「若論了得時，只消『明明德』一句便了，不用 下面許多。聖人為學者難曉，故推說許多節目。今且以明德、新民互言之，則明明德者，所以 自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然則雖有彼此之間，其為欲明之德，則彼此無不同 也。譬之明德卻是材料，格物、致知、誠意、正心、修身，卻是下工夫以明其明德耳。於格物 、致知、誠意、正心、修身之際，要得常見一箇明德隱然流行于五者之間，方分明。明德如 明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。若為物欲所蔽，即是珠為泥涴，然光明之性依舊自在。」 大雅。以下總論綱領、條目。 　　大學「在明明德，在新民，在止於至善」，此三箇是大綱，做工夫全在此三句內。下面知 止五句是說效驗如此。上面是服藥，下面是說藥之效驗。正如說服到幾日效如此，又服到幾日 效又如此。看來不須說效亦得，服到日子滿時，自然有效。但聖人須要說到這田地，教人知「 明明德」三句。後面又分析開八件：致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下三件，是新 民事。至善只是做得恰好。後面傳又立八件，詳細剖析八件意思。大抵閑時喫緊去理會，須要 把做一件事看，橫在胸中，不要放下。若理會得透徹，到臨事時，一一有用處。而今人多是閑 時不喫緊理會，及到臨事時，又不肯下心推究道理，只說且放過一次亦不妨。只是安于淺陋 ，所以不能長進，終於無成。大抵是不曾立得志，枉過日子。且如知止，只是閑時窮究得道理 分曉，臨事時方得其所止。若閑時不曾知得，臨事如何了得。事親固是用孝，也須閑時理會如 何為孝，見得分曉，及到事親時，方合得這道理。事君亦然。以至凡事都如此。又問：「知止 ，是萬事萬物皆知得所止，或只指一事而言？」曰：「此徹上徹下，知得一事，亦可謂之知止 。」又問：「上達天理，便是事物當然之則至善處否？」曰：「只是合禮處，便是天理。所以 聖人教人致知、格物，亦只要人理會得此道理。」又問：「大學表媞貒呇p何？」曰：「自是 如此。粗是大綱，精是堶惘惕曈B。」又曰：「外面事要推闡，故齊家而后治國，平天下； 面事要切己，故修身、正心，必先誠意。致知愈細密。」又問真知。曰：「曾被虎傷者，便知 得是可畏。未曾被虎傷底，須逐旋思量箇被傷底道理，見得與被傷者一般，方是。」明作。 　　格物、致知，是求知其所止；誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是求得其所止。 物格、知至，是知所止；意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平，是得其所止。大學中大抵 虛字多。如所謂「 欲」、「其」、「而后」，皆虛字；「明明德、新民、止於至善」，「致知、格物、誠意、正 心、修身、齊家、治國、平天下」，是實字。今當就其緊要實處著工夫。如何是致知、格物以 至于治國、平天下，皆有節目，須要一一窮究著實，方是。道夫。 　　自「欲明明德於天下」至「先致其知」，皆是隔一節，所以言欲如此者，必先如此。「致 知在格物」，知與物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次 第也。閎祖。 　　大學「明明德於天下」以上，皆有等級。到致知格物處，便較親切了，故文勢不同，不曰 「致知者先格其物」，只曰「致知在格物」也。「意誠而后心正」，不說是意誠了便心正，但 無詐偽便是誠。心不在焉，便不正。或謂但正心，不須致知、格物，便可以修身、齊家，卻恐 不然。聖人教人窮理，只道是人在善惡中，不能分別得，故善或以為惡，惡或以為善；善可以 不為不妨，惡可以為亦不妨。聖人便欲人就外面攔截得緊，見得道理分明，方可正得心，誠得 意。不然，則聖人告顏子，如何不道非禮勿思，卻只道勿視聽言動？如何又先道「居處恭，執 事敬」，而後「與人忠」？「敬」字要體得親切，似得箇「畏」字。銖記先生嘗因諸生問敬宜 何訓，曰：「是不得而訓也。惟『畏』庶幾近之。」銖云：「以『畏』訓『敬』，平淡中有 滋味。」曰：「然。」榦。 　　「欲明明德於天下者先治其國，至致知在格物。」「欲」與「先」字，謂如欲如此，必先 如此，是言工夫節次。若「致知在格物」，則致知便在格物上。看來「欲」與「先」字，差慢 得些子，「在」字又緊得些子。履孫。 　　大學言『物格而后知至，止天下平。』聖人說得寬，不說道能此即能彼，亦不說道能此而 後可學彼。只是如此寬說，後面逐段節節更說，只待人自看得如何。振。 　　蔡元思問：「大學八者條目，若必待行得一節了，旋進一節，則沒世窮年，亦做不徹。看 來日用之間，須是隨其所在而致力：遇著物來面前，便用格；知之所至，便用致；意之發，便 用誠；心之動，便用正；身之應接，便用修；家便用齊；國便用治，方得。」曰：「固是。他 合下便說『古之欲明明德於天下』，便是就這大規模上說起。只是細推他節目緊要處，則須在 致知、格物、誠意迤邐做將去」云云。又曰：「有國家者，不成說家未齊，未能治國，且待我 去齊得家了，卻來治國；家未齊者，不成說身未修，且待我修身了，卻來齊家！無此理。但細 推其次序，須著如此做。若隨其所遇，合當做處，則一齊做始得。」僩。 　　大學自致知以至平天下，許多事雖是節次如此，須要一齊理會。不是說物格後方去致知， 意誠後方去正心。若如此說，則是當意未誠，心未正時有家也不去齊，如何得！且如「在下位 不獲乎上」數句，意思亦是如此。若未獲乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友時 ，且一向去悅親，掉了朋友不管。須是多端理會，方得許多節次。聖人亦是略分箇先後與人知 ，不是做一件淨盡無餘，方做一件。若如此做，何時得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦須 事事照管，不可專於喜怒。如易損卦「懲忿窒慾」，益卦「見善則遷，有過則改」，似此說話 甚多。聖人卻去四頭八面說來，須是逐一理會。身上許多病痛，都要防閑。明作。 　　問：「知至了意便誠，抑是方可做誠意工夫？」曰：「也不能恁地說得。這箇也在人。一 般人自便能如此。一般人自當循序做。但知至了，意誠便易。且如這一件事知得不當如此做， 末梢又卻如此做，便是知得也未至。若知得至時，便決不如此。如人既知烏喙之不可食，水火 之不可蹈，豈肯更試去食烏喙，蹈水火！若是知得未至時，意決不能誠。」問：「知未至之前 ，所謂慎獨，亦不可忽否？」曰：「 也不能恁地說得。規模合下皆當齊做。然這堨u是說學之次序如此，說得來快，無恁地勞攘， 且當循此次序。初間『欲明明德於天下』時，規模便要恁地了。既有恁地規模，當有次序工夫 ；既有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正； 心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國治；國治，而后天下平。』只是就這規模恁 地廣開去，如破竹相似，逐節恁地去。」宇。 　　說大學次序，曰：「致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體此理；齊家、治國 、平天下，只是推此理。要做三節看。」雉。 　　大學一篇卻是有兩箇大節目：物格、知至是一箇，誠意、修身是一箇。才過此二關了，則 便可直行將去。泳。 　　物格、知至，是一截事；意誠、心正、身修，是一截事；家齊、國治、天下平，又是一截 事。自知至交誠意，又是一箇過接關子；自修身交齊家，又是一箇過接關子。賀孫。 　　自格物至修身，自淺以及深；自齊家至平天下，自內以及外。敬仲。 　　或問：「格物、致知，到貫通處，方能分別取舍。初間亦未嘗不如此，但較生澀勉強否？ 」曰：「格物時是窮盡事物之理，這方是區處理會。到得知至時，卻已自有箇主宰，會去分別 取舍。初間或只見得表，不見得堙F只見得粗，不見得精。到知至時，方知得到；能知得到， 方會意誠，可者必為，不可者決不肯為。到心正，則胸中無些子私蔽。洞然光明正大，截然有 主而不亂，此身便修，家便齊，國便治，而天下可平。」賀孫。 　　格物、致知，比治國、平天下，其事似小。然打不透，則病痛卻大，無進步處。治國、平 天下，規模雖大，然這媮a有未盡處，病痛卻小。格物、致知，如「知及之」；正心、誠意， 如「仁能守之」。到得「動之不以禮」處，只是小小未盡善。蓋卿。方子錄云：「格物、誠意 ，其事似乎小。然若打不透，卻是大病痛。治國、平天下，規模雖大，然若有未到處，其病卻 小，蓋前面大本領已自正了。學者若做到物格、知至處，此是十分以上底人。」 　　問：「看來大學自格物至平天下，凡八事，而心是在當中，擔著兩下者。前面格物、致知 、誠意，是理會箇心；後面身修、家齊、國治、天下平，是心之功用。」曰：「據他本經，去 修身上截斷。然身亦是心主之。」士毅。 　　自明明德至於治國、平天下，如九層寶塔，自下至上，只是一箇塔心。四面雖有許多層， 其實只是一箇心。明德、正心、誠意、修身，以至治國、平天下，雖有許多節次，其實只是一 理。須逐一從前面看來，看後面，又推前面去。故曰「知至而後意誠，意誠而后心正」也。子 蒙。 　　問：「『古之欲明明德於天下者』至『致知在格物』，詳其文勢，似皆是有為而後為者。 」曰：「皆是合當為者。經文既自明德說至新民，止於至善，下文又卻反覆明辨，以見正人者 必先正己。孟子曰：『天下之本在國，國之本在家，家之本在身。』亦是此意。」道夫。 　　問：「『古之欲明明德於天下』，至『致知在格物』，向疑其似於為人。今觀之，大不然 。蓋大人，以天下為度者也。天下苟有一夫不被其澤，則於吾心為有慊；而吾身於是八者有一 毫不盡，則亦何以明明德於天下耶！夫如是，則凡其所為，雖若為人，其實則亦為己而已。」 先生曰：「為其職分之所當為也。」道夫。 朱子語類卷第十六 　　大學三 　　　傳一章釋明明德 　　問「克明德」。曰：「德之明與不明，只在人之克與不克耳。克，只是真箇會明其明德。 」節。 　　問明德、明命。曰：「便是天之所命謂性者。人皆有此明德，但為物欲之所昏蔽，故暗塞 爾。」腄C 　　自人受之，喚做「明德」；自天言之，喚做「明命」。今人多鶻鶻突突，一似無這箇明命 。若常見其在前，則凜凜然不敢放肆，見許多道理都在眼前。又曰：「人之明德，即天之明命 。雖則是形骸間隔，然人之所以能視聽言動，非天而何。」問「苟日新，日日新」。曰：「這 箇道理，未見得時，若無頭無面，如何下工夫。才剔撥得有些通透處，便須急急躡蹤趲鄉前去 。」又曰：「『周雖舊邦，其命維新。』文王能使天下無一民不新其德，即此便是天命之新。 」又云：「 天視自我民視，天聽自我民聽。」或問：「此若有不同，如何？」曰：「天豈曾有耳目以視聽 ！只是自我民之視聽，便是天之視聽。如帝命文王，豈天諄諄然命之！只是文王要恁地，便是 理合恁地，便是帝命之也。」又曰：「若一件事，民人皆以為是，便是天以為是；若人民皆歸 往之，便是天命之也。」又曰：「此處甚微，故其理難看。」賀孫。 　　「顧諟天之明命」，諟，是詳審顧諟，見得子細。僩。 　　「顧諟天之明命」，只是照管得那本明底物事在。燾。 　　「顧諟天之明命」，便是常見這物事，不教昏著。今看大學，亦要識此意。所謂「顧諟天 之明命」，「無他，求其放心而已」。方子。佐同。 　　先生問：「『顧諟天之明命』，如何看？」答云：「天之明命，是天之所以命我，而我之 所以為德者也。然天之所以與我者，雖曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全體昭晰無遺，則 人欲益滋，天理益昏，而無以有諸己矣。」曰：「此便是至善。但今人無事時，又卻恁昏昏地 ；至有事時，則又隨事逐物而去，都無一箇主宰。這須是常加省察，真如見一箇物事在堙A不 要昏濁了他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當。」道夫。 　　「顧諟天之明命」，古註云：「常目在之。」說得極好。非謂有一物常在目前可見，也只 是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接 也，此理亦隨處發見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不 可得矣。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」所謂求放心，只常存此心便是。存養 既久，自然信向。決知堯舜之可為，聖賢之可學，如菽粟之必飽，布帛之必煖，自然不為外物 所勝。若是若存若亡，如何會信，如何能必行。又曰：「千書萬書，只是教人求放心。聖賢教 人，其要處皆一。苟通得一處，則觸處皆通矣。」僩。 　　問：「『顧諟天之明命』，言『常目在之』，如何？」曰：「顧諟，是看此也。目在，是 如目存之，常知得有此理，不是親眼看。『 立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，便是這模樣。只要常常提撕在這堙A莫使他昏昧了。 子常見得孝，父常見得慈，與國人交，常見得信。」宇。 　　問：「顧，謂『常目在之』。天命至微，恐不可目在之，想只是顧其發見處。」曰：「只 是見得長長地在面前模樣。『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』。豈是有物可見！」義剛 。 　　問「常目在」之意。先生以手指曰：「如一件物在此，惟恐人偷去，兩眼常常覷在此相似 。」友仁。 　　問：「如何目在之？」曰：「常在視瞻之間，蓋言存之而不忘。」宇。 　　因說「天之明命」，曰：「這箇物事，即是氣，便有許多道理在堙C人物之生，都是先有 這箇物事，便是天當初分付底。既有這物事，方始具是形以生，便有皮包裹在堙C若有這箇， 無這皮殼，亦無所包裹。如草木之生，亦是有箇生意了，便會生出芽櫱；芽櫱出來，便有皮包 裹著。而今儒者只是理會這箇，要得順性命之理。佛、老也只是理會這箇物事。老氏便要常把 住這氣，不肯與他散，便會長生久視。長生久視也未見得，只是做得到，也便未會死。佛氏也 只是見箇物事，便放得下，所以死生禍福都不動。只是他去作弄了。」又曰：「 各正性命，保合太和，聖人於乾卦發此兩句，最好。人之所以為人，物之所以為物，都是正箇 性命。保合得箇和氣性命，便是當初合下分付底。保合，便是有箇皮殼包裹在堙C如人以刀破 其腹，此箇物事便散，卻便死。」夔孫。 　　而今人會說話行動，凡百皆是天之明命。「人心惟危，道心惟微」，也是天之明命。夔孫 。 　　　傳二章釋新民 　　「苟日新」一句是為學入頭處。而今為學，且要理會「苟」字。苟能日新如此，則下面兩 句工夫方能接續做去。而今學者只管要日新，卻不去「苟」字上面著工夫。「苟日新」，苟者 ，誠也。泳。 　　苟，誠也。要緊在此一字。賀孫。 　　「苟日新」。須是真箇日新，方可「日日新，又日新」。泳。 　　舊來看大學日新處，以為重在後兩句，今看得重在前一句。「苟」字多訓「誠」字。璘。 　　「苟」字訓誠，古訓釋皆如此。乍見覺差異。人誠能有日新之功，則須日有進益。若暫能 日新，不能接續，則前日所新者，卻間斷衰頹了，所以不能「日日新，又日新」也。人傑。 　　「『苟日新』，新是對舊染之汙而言。『日日新，又日新』，只是要常常如此，無間斷也 。新與舊，非是去外面討來。昨日之舊，乃是今日之新。」道夫云：「這正如孟子『操存舍亡 』，說存與亡，非是有兩物。」曰：「然。只是在一念間爾。如『顧諟天之明命』，上下文都 說明德，這堳o說明命。蓋天之所以與我，便是明命；我之所得以為性者，便是明德。命與德 皆以明為言，是這箇物本自光明，顯然在堙A我卻去昏蔽了他，須用日新。說得來，又只是箇 存心。所以明道云：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之使反覆入身來，自能尋向上去 ，下學而上達也。」道夫。 　　湯「日日新」。書云：「終始惟一，時乃日新。」這箇道理須是常接續不已，方是日新； 才有間斷，便不可。盤銘取沐浴之義。蓋為早間盥濯才了，晚下垢汙又生，所以常要日新。德 明。 　　徐仁父問：「湯之盤銘曰：『日日新。』繼以『作新民』。日新是明德事，而今屬之『作 新民』之上。意者，申言新民必本於在我之自新也。」曰：「然。莊子言：『語道而非其序， 則非道矣。』橫渠云：『如中庸文字，直須句句理會過，使其言互相發。』今讀大學，亦然。 某年十七八時，讀中庸大學，每早起須誦十遍。今大學可且熟讀。」賀孫。 　　鼓之舞之之謂作。如擊鼓然，自然使人跳舞踴躍。然民之所以感動者，由其本有此理。上 之人既有以自明其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發，各有以興起其同然之善心，而不 能已耳。僩。 　　「周雖舊邦，其命維新。」自新新民，而至於天命之改易，可謂極矣。必如是而後為「止 於至善」也。僩。 　　「其命維新」，是新民之極，和天命也新。大雅。 　　　傳三章釋止於至善 　　「緡蠻黃鳥，止于丘隅。」物亦各尋箇善處止，「可以人而不如鳥乎」！德明。 　　「於緝熙敬止。」緝熙，是工夫；敬止，是功效收殺處。宇。 　　或言：「大學以知止為要。」曰：「如君便要止於仁，臣便要止於敬，子便止於孝，父便 止於慈。若不知得，何緣到得那地位。只這便是至善處。」道夫問：「至善，是無過不及恰好 處否？」曰：「只是這夾界上些子。如君止於仁，若依違牽制，懦而無斷，便是過，便不是仁 。臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼，而不敢正君之失，便是過，便不是敬。」道夫。 　　問：「至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就萬物中細論之，則其類 如何？」曰：「只恰好底便是。『坐如尸』，便是坐恰好底；『立如齊』，便是立恰好底。」 淳。宇同。 　　周問：「注云：『究其精微之蘊，而又推類以通其餘。』何也？」曰：「大倫有五，此言 其三，蓋不止此。『究其精微之蘊』，是就三者堶掃a究其蘊；『推類以通其餘』，是就外面 推廣，如夫婦、兄弟之類。」淳。謨錄云：「須是就君仁臣敬、子孝父慈與國人信上推究精微 ，各有不盡之理。此章雖人倫大目，亦只舉得三件。必須就此上推廣所以事上當如何，所以待 下又如何。尊卑大小之間，處之各要如此。」 　　問：「『如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。』此是詩人美武公之本旨耶？姑借 其詞以發學問自修之義耶？」曰：「武公大段是有學問底人。抑之一詩，義理精密。詩中如此 者甚不易得。」儒用。 　　「至善」一章，工夫都在「切磋琢磨」上。泳。 　　既切而復磋之，既琢而復磨之，方止於至善。不然，雖善非至也。節。 　　傳之三章，緊要只是「如切如磋，如琢如磨」。如切，可謂善矣，又須當磋之，方是至善 ；如琢，可謂善矣，又須當磨之，方是至善。一章主意，只是說所以「止於至善」工夫，為下 「不可諠兮」之語拖帶說。到「道盛德至善，民不能忘」，又因此語一向引去。大概是反覆嗟 詠，其味深長。他經引詩，或未甚切，只大學引得極細密。賀孫。 　　魏元壽問切磋琢磨之說。曰：「恰似剝了一重，又有一重。學者做工夫，消磨舊習，幾時 便去教盡！須是只管磨礱，教十分淨潔。最怕如今於眼前道理略理會得些，便自以為足，便不 著力向上去，這如何會到至善田地！」賀孫。 　　骨、角，卻易開解；玉、石，儘著得磨揩工夫。賀孫。 　　瑟，矜莊貌；僩，武貌；恂慄，嚴毅貌。古人直是如此嚴整，然後有那威儀烜赫著見。 德明。 　　問：「解瑟為嚴密，是就心言，抑就行言？」曰：「是就心言。」問：「心如何是密處？ 」曰：「只是不粗疏，恁地縝密。」宇。 　　「僩，武毅之貌。」能剛強卓立，不如此怠惰闒颯。僩。 　　問：「瑟者，武毅之貌；恂慄，戰懼之貌。不知人當戰懼之時，果有武毅之意否？」曰： 「人而懷戰懼之心，則必齋莊嚴肅，又烏可犯！」壯祖。 　　問：「恂慄，何以知為戰懼？」曰：「莊子云：『木處，則恂慄危懼。』」廣。 　　大率切而不磋，亦未到至善處；琢而不磨，亦未到至善處。「瑟兮僩兮」，則誠敬存於中 矣。未至於「赫兮喧兮」，威儀輝光著見於外，亦未為至善。此四句是此段緊切處，專是說至 善。蓋不如此，則雖善矣，未得為至善也。至於「民之不能忘」，若非十分至善，何以使民久 而不能忘。古人言語精密有條理如此。銖。 　　「民之不能忘也」，只是一時不忘，亦不是至善。又曰：「『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』者， 有所主於中，而不能發於外，亦不是至善；務飾於外，而無主於中，亦不是至善。」銖。 　　問「前王不忘」云云。曰：「前王遠矣，盛德至善，後人不能忘之。『君子賢其賢』，如 堯舜文武之德，後世尊仰之，豈非賢其所賢乎！『親其親』，如周后稷之德，子孫宗之，以為 先祖先父之所自出，豈非親其所親乎！」宇。 　　問「君子賢其賢而親其親。」曰：「如孔子仰文武之德，是『賢其賢』，成康以後，思其 恩而保其基緒，便是『親其親』。」木之。 　　或問「至善」章。曰：「此章前三節是說止字，中一節說至善，後面『烈文』一節，又是 詠歎此至善之意。」銖。 　　　傳四章釋本末 　　問「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎！」曰：「固是以修身為本，只是公別底言語多走作。 如云：『凡人聽訟，以曲為直，以直為曲，所以人得以盡其無實之辭。聖人理無不明，明無不 燭，所以人不敢。』如此，卻是聖人善聽訟，所以人不敢盡其無實之辭，正與經意相反。聖人 正是說聽訟我也無異於人，當使其無訟之可聽，方得。若如公言，則當云『聽訟吾過人遠矣， 故無情者不敢盡其辭』，始得。聖人固不會錯斷了事。只是它所以無訟者，卻不在於善聽訟， 在於意誠、心正，自然有以薰炙漸染，大服民志，故自無訟之可聽耳。如成人有其兄死而不為 衰者，聞子皋將至，遂為衰。子皋何嘗聽訟，自有以感動人處耳。」僩。 　　使他無訟，在我之事，本也。恁地看，此所以聽訟為末。泳。 　　「無情者不得盡其辭」，便是說那無訟之由。然惟先有以服其心志，所以能使之不得盡其 虛誕之辭。義剛。 　　「大畏民志」者，大有以畏服斯民自欺之志。卓。 　　　傳五章釋格物致知 　　劉圻父說：「『人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。』恐明明德便是性。」曰 ：「不是如此。心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。如向父母則有那孝 出來，向君則有那忠出來，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心。張子曰：『心 ，統性情者也。』此說得最精密。」次日，圻父復說過。先生曰：「性便是那理，心便是盛貯 該載、敷施發用底。」問：「表媞貒妗L不到。」曰：「表便是外面理會得底，堳K是就自家 身上至親至切、至隱至密、貼骨貼肉處。今人處事多是自說道：『且恁地也不妨。』這箇便不 是。這便只是理會不曾到那貼底處。若是知得那貼底時，自是決然不肯恁地了。」義剛。子寰 同。 　　問：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其極』，是因定省之孝以至於色難養志，因事 君之忠以至於陳善閉邪之類否？」曰：「此只說得外面底，須是表堿狾p此。若是做得大者而 小者未盡，亦不可；做得小者而大者未盡，尤不可。須是無分毫欠闕，方是。且如陸子靜說『 良知良能，四端根心』，只是他弄這物事。其他有合理會者，渠理會不得，卻禁人理會。鵝湖 之會，渠作詩云：『易簡工夫終久大。』彼所謂易簡者，苟簡容易爾，全看得不子細。『乾以 易知』者，乾是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至順之物，順理而為，無所不能 ，故曰簡。此言造化之理。至於『可久則賢人之德』，可久者，日新而不已；『可大則賢人 之業』，可大者，富有而無疆。易簡有幾多事在，豈容易苟簡之云乎！」人傑。 　　任道弟問：「『致知』章，前說窮理處云：『因其已知之理而益窮之。』且經文『物格， 而后知至』，卻是知至在後。今乃云『因其已知而益窮之』，則又在格物前。」曰：「知先自 有。才要去理會，便是這些知萌露。若懵然全不向著，便是知之端未曾通。才思量著，便這箇 骨子透出來。且如做些事錯，才知道錯，便是向好門路，卻不是方始去理會箇知。只是如今須 著因其端而推致之，使四方八面，千頭萬緒，無有些不知，無有毫髮窒礙。孟子所謂：『知皆 擴而充之，若火之始然，泉之始達。』『擴而充之』，便是『致』字意思。」賀孫。 　　致知，則理在物，而推吾之知以知之也；知至，則理在物，而吾心之知已得其極也。或問 ：「『理之表媞貒妗L不盡，而吾心之分別取舍無不切。』既有箇定理，如何又有表媞貒吽H 」曰：「理固自有表媞貒吽A人見得亦自有高低淺深。有人只理會得下面許多，都不見得上面 一截，這喚做知得表，知得粗。又有人合下便看得大體，都不就中間細下工夫，這喚做知得 ，知得精。二者都是偏，故大學必欲格物、致知。到物格、知至，則表媞貒妗L不盡。」賀孫 。 　　問表媞貒吽C曰：「須是表媞貒妗L不到。有一種人只就皮殼上做工夫，卻於理之所以然 者全無是處。又有一種人思慮向堨h，又嫌眼前道理粗，於事物上都不理會。此乃談玄說妙之 病，其流必入於異端。」銖。 　　問表堙C曰：「表者，人物之所共由；堛怴A吾心之所獨得。表者，如父慈子孝，雖九夷 八蠻，也出這道理不得。堛怴A乃是至隱至微，至親至切，切要處。」因舉子思云：「語大， 天下莫能載；語小，天下莫能破。」又說「堙v字云：「『莫見乎隱，莫顯乎微。』此箇道理 ，不惟一日間離不得，雖一時間亦離不得，以至終食之頃亦離不得。」夔孫。 　　傅問表堣宏﹛C曰：「所說『博我以文，約我以禮』，便是。『 博我以文』，是要四方八面都見得周匝無遺，是之謂表。至於『約我以禮』，又要逼向身己上 來，無一毫之不盡，是之謂堙C」子升云：「自古學問亦不過此二端。」曰：「是。但須見得 通透。」木之。 　　問精粗。曰：「如管仲之仁，亦謂之仁，此是粗處。至精處，則顏子三月之後或違之。又 如『充無欲害人之心，則仁不可勝用；充無欲穿窬之心，則義不可勝用』。害人與穿窬固為不 仁不義，此是粗底。然其實一念不當，則為不仁不義處。」夔孫。 　　周問大學補亡「心之分別取舍無不切」。曰：「只是理徹了，見善，端的如不及；見不善 ，端的如探湯。好善，便端的『如好好色』；惡不善，便端的『如惡惡臭』。此下須連接誠意 看。此未是誠意，是醞釀誠意來。」淳。謨錄云：「此只是連著誠意說。知之者切，則見善真 如不及，見不善真如探湯，而無纖毫不實故爾。」 　　李問「吾之所知無不切。」曰：「某向說得較寬，又覺不切；今說較切，又少些寬舒意； 所以又說道『表媞貒妗L不盡』也。自見得『切』字，卻約向堶情C」賀孫。 　　安卿問「全體大用」。曰：「體用元不相離。如人行坐：坐則此身全坐，便是體；行則此 體全行，便是用。」道夫。 　　問：「『格物』章補文處不入敬意，何也？」曰：「敬已就小學處做了。此處只據本章直 說，不必雜在這堙F壓重了，不淨潔。」宇。 　　問：「所補『致知』章何不效其文體？」曰：「亦曾效而為之，竟不能成。劉原父卻會效 古人為文，其集中有數篇論，全似禮記。」必大。 　　　傳六章釋誠意 　　「誠其意」，只是實其意。只作一箇虛字看，如「正」字之類。端蒙。 　　說許多病痛，都在「誠意」章，一齊要除了。下面有些小為病痛，亦輕可。若不除去，恐 因此滋蔓，則病痛自若。泳。 　　問：「誠意是如何？」曰：「心只是有一帶路，更不著得兩箇物事。如今人要做好事，都 自無力。其所以無力是如何？只為他有箇為惡底意思在堶捲o繫。要去做好事底心是實，要做 不好事底心是虛。被那虛底在堶惕阬齱A便將實底一齊打壞了。」賀孫。 　　詣學升堂云云，教授請講說大義。曰：「大綱要緊只是前面三兩章。君子小人之分，卻在 『誠其意』處。誠於為善，便是君子，不誠底便是小人，更無別說。」琮。 　　器遠問：「物格、知至了，如何到誠意又說『毋自欺也』？毋者，禁止之辭？」曰：「物 既格，知既至，到這堣镼i著手下工夫。不是物格、知至了，下面許多一齊掃了。若如此，卻 不消說下面許多。看下面許多，節節有工夫。」賀孫。自欺。 　　亞夫問：「『欲正其心者，先誠其意。』此章當說所以誠意工夫當如何。」曰：「此繼於 物格、知至之後，故特言所謂『誠其意者，毋自欺也』。若知之已至，則意無不實。惟是知之 有毫末未盡，必至於自欺。且如做一事當如此，決定只著如此做，而不可以如彼。若知之未至 ，則當做處便夾帶這不當做底意在。當如此做，又被那要如彼底心牽惹，這便是不實，便都做 不成。」賀孫。 　　問：「知不至與自欺者如何分？」曰：「『小人閒居為不善，無所不至。見君子而后厭然 ，揜其不善，而著其善。』只為是知不至耳。」問：「當其知不至時，亦自不知其至於此。然 其勢必至於自欺。」曰：「勢必至此。」頃之，復曰：「不識不知者卻與此又別。論他箇，又 卻只是見錯，故以不善為善，而不自知耳。其與知不至而自欺者，固是『五十步笑百步』，然 卻又別。」問：「要之二者，其病源只是欠了格物工夫。」曰：「然。」道夫。 　　問劉棟：「看大學自欺之說如何？」曰：「不知義理，卻道我知義理，是自欺。」先生曰 ：「自欺是箇半知半不知底人。知道善我所當為，卻又不十分去為善；知道惡不可作，卻又是 自家所愛，舍他不得，這便是自欺。不知不識，只喚欺，不知不識卻不喚做『自欺』。」道夫 。 　　或問「誠其意者毋自欺」。曰：「譬如一塊物，外面是銀，堶惇O鐵，便是自欺。須是表 埵p一，便是不自欺。然所以不自欺，須是見得分曉。譬如今人見烏喙之不可食，知水火之不 可蹈，則自不食不蹈。如寒之欲衣，飢之欲食，則自是不能已。今人果見得分曉，如烏喙之不 可食，水火之不可蹈，見善如飢之欲食，寒之欲衣，則此意自實矣。」祖道。 　　自欺，非是心有所慊。外面雖為善事，其中卻實不然，乃自欺也。譬如一塊銅，外面以金 裹之，便不是真金。人傑。 　　「所謂誠其意者，毋自欺也。」注云：「心之所發，陽善陰惡，則其好善惡惡，皆為自欺 ，而意不誠矣。」而今說自欺，未說到與人說時，方謂之自欺。只是自家知得善好，要為善， 然心中卻覺得微有些沒緊要底意思，便是自欺，便是虛偽不實矣。正如金，已是真金了，只是 鍛鍊得微不熟，微有些渣滓去不盡，顏色或白、或青、或黃，便不是十分精金矣。顏子「有不 善未嘗不知」，便是知之至；「知之未嘗復行」，便是意之實。又曰：「如顏子地位，豈有不 善！所謂不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不 至處。」僩。 　　所謂自欺者，非為此人本不欲為善去惡。但此意隨發，常有一念在內阻隔住，不放教表 如一，便是自欺。但當致知。分別善惡了，然後致其慎獨之功，而力割去物欲之雜，而后意可 得其誠也。壯祖。 　　只今有一毫不快於心，便是自欺也。道夫。 　　看如今未識道理人，說出道理，便恁地包藏隱伏，他元不曾見來。這亦是自欺，亦是不實 。想他當時發出來，心下必不安穩。賀孫。 　　國秀問：「大學誠意，看來有三樣：一則內全無好善惡惡之實，而專事掩覆於外者，此不 誠之尤也；一則雖知好善惡惡之為是，而隱微之際，又苟且以自瞞底；一則知有未至，隨意應 事，而自不覺陷於自欺底。」曰：「這箇不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深淺之不同 耳。」燾。 　　次早云：「夜來國秀說自欺有三樣底，後來思之，是有這三樣意思。然卻不是三路，只是 一路，有淺深之不同。」又因論以「假託」換「掩覆」字云：「『假託』字又似重了，『掩覆 』字又似輕，不能得通上下底字。又因論誠與不誠，不特見之於外，只堶惜@念之發，便有誠 偽之分。譬如一粒粟，外面些皮子好，堶惆漕リl不好。如某所謂：『其好善也，陰有不好者 以拒於內；其惡惡也，陰有不惡者以挽其中。』蓋好惡未形時，已有那些子不好、不惡底藏在 堶惜F。」燾。 　　人固有終身為善而自欺者。不特外面有，心中欲為善，而常有箇不肯底意思，便是自欺也 。須是要打疊得盡。蓋意誠而後心可正。過得這一關後，方可進。拱壽。 　　問「自慊」。曰：「人之為善，須是十分真實為善，方是自慊。若有六七分為善，又有兩 三分為惡底意思在堶惇蛢o，便不是自慊。須是『如惡惡臭，如好好色』方是。」卓。自慊。 　　「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」慊者，無不足也。如有心為善，更別有一分心在 主張他事，即是橫渠所謂「有外之心，不可以合天心」也。祖道。 　　「『自慊』之『慊』，大意與孟子『行有不慊』相類。子細思之，亦微有不同：孟子慊訓 滿足意多，大學訓快意多。橫渠云：『有外之心，蜀錄作「自慊」。不足以合天心。』初看亦 只一般。然橫渠亦是訓足底意思多，大學訓快意多。」問：「大學說『自慊』，且說合做處便 做，無牽滯於己私，且只是快底意，少間方始心下充滿。孟子謂『行有不慊』，只說行有不滿 足，則便餒耳。」曰：「固是。夜來說此極子細。若不理會得誠意意思親切，也說不到此。今 看來，誠意『如惡惡臭，如好好色』，只是苦切定要如此，不如此自不得。」賀孫。 　　字有同一義而二用者。「慊」字訓足也，「吾何慊乎哉」，謂心中不以彼之富貴而懷不足 也；「行有不慊於心」，謂義須充足於中，不然則餒也。如「忍」之一字，自容忍而為善者言 之，則為忍去忿慾之氣；自殘忍而為惡者言之，則為忍了惻隱之心。「慊」字一從「口」，如 胡孫兩「嗛」，皆本虛字，看懷藏何物於內耳。如「銜」字或為銜恨，或為銜恩，亦同此義。 腄C 　　「誠意」章皆在兩箇「自」字上用功。人傑。自欺、自慊。 　　問：「『毋自欺』是誠意，『自慊』是意誠否？『小人閒居』以下，是形容自欺之情狀， 『心廣體胖』是形容自慊之意否？」曰：「 然。」後段各發明前說。但此處是箇牢關。今能致知，知至而意誠矣。驗以日用間誠意，十分 為善矣。有一分不好底意思潛發以間於其間，此意一發，便由斜徑以長，這箇卻是實，前面善 意卻是虛矣。如見孺子入井，救之是好意，其間有些要譽底意思以雜之；如薦好人是善意，有 些要人德之之意，隨後生來；治惡人是好意，有些狼疾之意隨後來，前面好意都成虛了。如垢 卦上五爻皆陽，下面只一陰生，五陽便立不住了。荀子亦言：『心臥則夢，偷則自行，使之則 謀。』見解蔽篇。彼言『偷』者，便是說那不好底意。若曰『使之則謀』者，則在人使之如何 耳。謀善謀惡，都由人，只是那偷底可惡，故須致知，要得早辨而豫戒之耳。」大雅。 　　或問「自慊」、「自欺」之辨。曰：「譬如作蒸餅，一以極白好麵自堨]出，內外更無少 異，所謂『自慊』也；一以不好麵做心，卻以白麵作皮，務要欺人。然外之白麵雖好而易窮， 內之不好者終不可揜，則乃所謂『自欺』也。」壯祖。 　　問：「『誠其意者，毋自欺也。』近改注云：『自欺者，心之所發若在於善，而實則未能 ，不善也。』『若』字之義如何？」曰：「 『若』字只是外面做得來一似都善，其實中心有些不愛，此便是自欺。前日得孫敬甫書，他說 『自慊』字，似差了。其意以為，好善『如好好色』，惡惡『如惡惡臭』，如此了然後自慊。 看經文，語意不是如此。『此之謂自慊』，謂『如好好色，惡惡臭』，只此便是自慊。是合下 好惡時便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正與自欺相對，不差毫髮。所謂『誠 其意』，便是要『毋自欺』，非至誠其意了，方能不自欺也。所謂不自欺而慊者，只是要自快 足我之志願，不是要為他人也。誠與不誠，自慊與自欺，只爭這些子毫髮之間耳。」又曰：「 自慊則一，自欺則二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表堣@般。自欺者，外面如此做 ，中心其實有些子不願，外面且要人道好。只此便是二心，誠偽之所由分也。」僩。 　　問「誠意」章。曰：「過此關，方得道理牢固。」或云：「須無一毫自欺，方能自慊。必 十分自慊，方能不自欺，故君子必慎獨。」曰：「固是。然『欲誠其意者，先致其知』。知若 未至，何由得如此？蓋到物格、知至後，已是意誠八九分了。只是更就上面省察，如用兵禦寇 ，寇雖已盡翦除了，猶恐林谷草莽間有小小隱伏者，或能間出為害，更當搜過始得。」銖。 　　問：「『知至而後意誠』，則知至之後，無所用力，意自誠矣。傳猶有慎獨之說，何也？ 」曰：「知之不至，則不能慎獨，亦不肯慎獨。惟知至者見得實是實非，灼然如此，則必戰懼 以終之，此所謂能慎獨也。如顏子『請事斯語』，曾子『戰戰兢兢』，終身而後已，彼豈知之 不至。然必如此，方能意誠。蓋無放心底聖賢，『惟聖罔念作狂』。一毫少不謹懼，則已墮於 意欲之私矣。此聖人教人徹上徹下，不出一『敬』字也。蓋『知至而後意誠』，則知至之後， 意已誠矣。猶恐隱微之間有所不實，又必提掇而謹之，使無毫髮妄馳，則表媮蠐蒫L一不實， 而自快慊也。」銖。慎獨。 　　問：「或言，知至後，煞要著力做工夫。竊意致知是著力做工夫處。到知至，則雖不能無 工夫，然亦無大段著工夫處。」曰：「雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須 著防閑之，所以說『君子慎其獨也』。」行夫問：「先生常言知既至後，又可以驗自家之意誠 不誠。」先生久之曰：「知至後，意固自然誠。但其間雖無大段自欺不誠處，然亦有照管不著 所在，所以貴於慎其獨。至於有所未誠，依舊是知之未真。若到這塈韞[工夫，則自然無一毫 之不誠矣。」道夫。 　　光祖問：「物格、知至，則意無不誠，而又有慎獨之說。莫是當誠意時，自當更用工夫否 ？」曰：「這是先窮得理，先知得到了，更須於細微處用工夫。若不真知得到，都恁地鶻鶻突 突，雖十目視，十手指，眾所共知之處，亦自七顛八倒了，更如何地慎獨！」賀孫。 　　「知至而後意誠」，已有八分。恐有照管不到，故曰慎獨。節。 　　致知者，誠意之本也；慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了，只是猶恐隱微獨 處尚有些子未誠實處，故其要在慎獨。銖。 　　「誠意」章上云「必慎其獨」者，欲其自慊也；下云「必慎其獨」者，防其自欺也。蓋上 言「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發 之意，好善必「如好好色」，惡惡必「如惡惡臭」，皆以實而無不自慊也。下言「小人閒居為 不善」，而繼以「誠於中，形於外，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意 ，由中及外，表埵p一，皆以實而無少自欺也。銖。 　　誠意者，好善「如好好色」，惡惡「如惡惡臭」，皆是真情。既是真情，則發見於外者， 亦皆可見。如種麻則生麻，種穀則生穀，此謂「誠於中，形於外」。又恐於獨之時有不到處， 故必慎獨。節。 　　或說慎獨。曰：「公自是看錯了。『如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊』，已是實理了。 下面『故君子必慎其獨』，是別舉起一句致戒，又是一段工夫。至下一段，又是反說小人之事 以致戒。君子亦豈可謂全無所為！且如著衣喫飯，也是為飢寒。大學看來雖只恁地滔滔地說去 ，然段段致戒，如一下水船相似，也要柂，要楫。」夔孫。 　　或問：「在慎獨，只是欲無間。」先生應。節。 　　問「誠意」章句所謂「必致其知，方肯慎獨，方能慎獨」。曰：「知不到田地，心下自有 一物與他相爭鬥，故不會肯慎獨。」銖。 　　問：「自欺與『厭然揜其不善而著其善』之類，有分別否？」曰：「自欺只是於理上虧欠 不足，便胡亂且欺謾過去。如有得九分義理，雜了一分私意，九分好善、惡惡，一分不好、不 惡，便是自欺。到得厭然揜著之時，又其甚者。原其所以自欺，又是知不至，不曾見得道理精 至處，所以向來說『表媞貒吽z字。如知『為人子止於孝』，這是表；到得知所以必著孝是如 何，所以為孝當如何，這便是堙C見得到這般處，方知決定是著孝，方可以用力於孝，又方肯 決然用力於孝。人須是埽去氣稟私欲，使胸次虛靈洞徹。」木之。以下論揜其不善。 　　問意誠。曰：「表埵p一便是。但所以要得表埵p一，卻難。今人當獨處時，此心非是不 誠，只是不柰何他。今人在靜處非是此心要馳騖，但把捉他不住。此已是兩般意思。至如見君 子而後厭然詐善時，已是第二番罪過了。」祖道。 　　誠意，只是表埵p一。若外面白，堶捷癒A便非誠意。今人須於靜坐時見得表埵酗ㄕp一 ，方是有工夫。如小人見君子則掩其不善，已是第二番過失。人傑。 　　此一箇心，須每日提撕，令常惺覺。頃刻放寬，便隨物流轉，無復收拾。如今大學一書， 豈在看他言語，正欲驗之於心如何。『如好好色，如惡惡臭』，試驗之吾心，好善、惡惡，果 能如此乎？閒居為不善，見君子則掩其不善而著其善，是果有此乎？一有不至，則勇猛奮躍不 已，必有長進處。今不知為此，則書自書，我自我，何益之有！大雅。 　　問：「『誠於中，形於外』，是實有惡於中，便形見於外。然誠者，真實無妄，安得有惡 ！有惡，不幾於妄乎？」曰：「此便是惡底真實無妄，善便虛了。誠只是實，而善惡不同。實 有一分惡，便虛了一分善；實有二分惡，便虛了二分善。」淳。 　　「誠於中，形於外。」大學和「惡」字說。此「誠」只是「實」字也。惡者卻是無了天理 本然者，但實有其惡而已。方。 　　凡惡惡之不實，為善之不勇，外然而中實不然，或有所為而為之，或始勤而終怠，或九分 為善，尚有一分苟且之心，皆不實而自欺之患也。所謂「誠其意」者，表堣漸~，徹底皆如此 ，無纖毫絲髮苟且為人之弊。如飢之必欲食，渴之必欲飲，皆自以求飽足於己而已，非為他人 而食飲也。又如一盆水，徹底皆清瑩，無一毫砂石之雜。如此，則其好善也必誠好之，惡惡也 必誠惡之，而無一毫強勉自欺之雜。所以說自慊，但自滿足而已，豈有待於外哉！是故君子慎 其獨，非特顯明之處是如此，雖至微至隱，人所不知之地，亦常慎之。小處如此，大處亦如此 ；顯明處如此，隱微處亦如此。表堣漸~，精粗隱顯，無不慎之，方謂之「誠其意」。孟子 曰：「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。」夫無欲害人之心，人皆有之。閑時皆知惻隱 ，及到臨事有利害時，此心便不見了。且如一堆金寶，有人曰：「先爭得者與之。」自家此心 便欲爭奪推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可為，雖稍有識者，亦不肯為。及至 顛冥於富貴而不知恥，或無義而受萬鍾之祿，便是到利害時有時而昏。所謂誠意者，須是隱微 顯明，小大表堙A都一致方得。孟子所謂：「見孺子入井時，怵惕惻隱，非惡其聲而然，非為 內交要譽而然。」然卻心中有內交要譽之心，卻向人說：「我實是惻隱、羞惡。」所謂為惡於 隱微之中，而詐善於顯明之地，是所謂自欺以欺人也。然人豈可欺哉！「人之視己，如見其肺 肝然」，則欺人者適所以自欺而已！「誠於中，形於外」，那箇形色氣貌之見於外者自別，決 不能欺人，祇自欺而已！這樣底，永無緣做得好人，為其無為善之地也。外面一副當雖好，然 堶惚o踏空，永不足以為善，永不濟事，更莫說誠意、正心、修身。至於治國、平天下，越沒 干涉矣。僩。以下全章之旨。 　　問：「『誠意』章『自欺』注，今改本恐不如舊注好。」曰：「 何也？」曰：「今注云：『心之所發，陽善陰惡，則其好善惡惡皆為自欺，而意不誠矣。』恐 讀書者不曉。又此句，或問中已言之，卻不如舊注云：『人莫不知善之當為，然知之不切，則 其心之所發，必有陰在於惡而陽為善以自欺者。故欲誠其意者無他，亦曰禁止乎此而已矣。』 此言明白而易曉。」曰：「不然。本經正文只說『所謂誠其意者，毋自欺也』；初不曾引致知 兼說。今若引致知在中間，則相牽不了，卻非解經之法。又況經文『誠其意者，毋自欺也』， 這說話極細。蓋言為善之意稍有不實，照管少有不到處，便為自欺。未便說到心之所發，必有 陰在於惡，而陽為善以自欺處。若如此，則大故無狀，有意於惡，非經文之本意也。所謂『 心之所發，陽善陰惡』，乃是見理不實，不知不覺地陷於自欺；非是陰有心於為惡，而詐為善 以自欺也。如公之言，須是鑄私錢，假官會，方為自欺，大故是無狀小人，此豈自欺之謂邪！ 又曰：「所謂『毋自欺』者，正當於幾微毫釐處做工夫。只幾微之間少有不實，便為自欺。豈 待如此狼當，至於陰在為惡，而陽為善，而後謂之自欺邪！此處語意極細，不可草草看。」此 處工夫極細，未便說到那粗處。所以前後學者多說差了，蓋為牽連下文『小人閒居為不善』一 段看了，所以差也。」又問：「今改注下文云：『則無待於自欺，而意無不誠也。』據經文方 說『毋自欺』。毋者，禁止之辭。若說無待於自欺，恐語意太快，未易到此。」曰：「 既能禁止其心之所發，皆有善而無惡，實知其理之當然，使無待於自欺，非勉強禁止而猶有時 而發也。若好善惡惡之意有一毫之未實，則其發於外也必不能掩。既是打疊得盡，實於為善， 便無待於自欺矣。如人腹痛，畢竟是腹中有些冷積，須用藥驅除去這冷積，則其痛自止。不先 除去冷積，而但欲痛之自止，豈有此理！」僩。 　　敬子問：「『所謂誠其意者，毋自欺也。』注云：『外為善，而中實未能免於不善之雜。 』某意欲改作『外為善，而中實容其不善之雜』，如何？蓋所謂不善之雜，非是不知，是知得 了，又容著在這堙A此之謂自欺。」曰：「不是知得了容著在這堙A是不柰他何了，不能不自 欺。公合下認錯了，只管說箇『容』字，不是如此。『容』字又是第二節，緣不柰他何，所以 容在這堙C此一段文意，公不曾識得它源頭在，只要硬去捺他，所以錯了。大概以為有纖毫不 善之雜，便是自欺。自欺，只是自欠了分數，恰如淡底金，不可不謂之金，只是欠了分數。如 為善，有八分欲為，有兩分不為，此便是自欺，是自欠了這分數。」或云：「如此，則自欺卻 是自欠。」曰：「公且去看。又曰：「自欺非是要如此，是不柰它何底。」荀子曰：『心臥則 夢，偷則自行，使之則謀。』某自十六七讀時，便曉得此意。蓋偷心是不知不覺自走去底，不 由自家使底，倒要自家去捉它。『使之則謀』，這卻是好底心，由自家使底。」李云：「某每 常多是去捉他，如在此坐，心忽散亂，又用去捉它。」曰：「公又說錯了。公心粗，都看這說 話不出。所以說格物、致知而後意誠，堶惜]要知得透徹，外面也要知得透徹，便自是無那箇 物事。譬如果子爛熟後，皮核自脫落離去，不用人去咬得了。如公之說，這堶惜@重不曾透徹 在。只是認得箇容著，硬遏捺將去，不知得源頭工夫在。『所謂誠其意者，毋自欺也』，此是 聖人言語之最精處，如箇尖銳底物事。如公所說，只似箇樁頭子，都粗了。公只是硬要去強捺 ，如水恁地滾出來，卻硬要將泥去塞它，如何塞得住！」又引中庸論誠處，而曰：「一則誠， 雜則偽。只是一箇心，便是誠；才有兩箇心，便是自欺。好善『如好好色』，惡惡『如惡惡臭 』，他徹底只是這一箇心，所以謂之自慊。若才有些子間雜，便是兩箇心，便是自欺。如自家 欲為善，後面又有箇人在這堜礂A莫去為善；欲惡惡，又似有箇人在這堜礂A莫要惡惡，此 便是自欺。因引近思錄「如有兩人焉，欲為善」云云一段，正是此意。如人說十句話，九句實， 一句脫空，那九句實底被這一句脫空底都壞了。如十分金，徹底好方謂之真金，若有三分銀， 便和那七分底也壞了。」又曰：「佛家看此亦甚精，被他分析得項數多，如云有十二因緣，只 是一心之發，便被他推尋得許多，察得來極精微。又有所謂『流注想』，他最怕這箇。所以溈 山禪師云：『某參禪幾年了，至今不曾斷得這流注想。』此即荀子所謂『偷則自行』之心也。 」僩。 　　次早，又曰：「昨夜思量，敬子之言自是，但傷雜耳。某之言，卻即說得那箇自欺之根。 自欺卻是敬子『容』字之意。『容』字卻說得是，蓋知其為不善之雜，而又蓋庇以為之，此方 是自欺。謂如人有一石米，卻只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家卻自蓋庇了， 嚇人說是一石，此便是自欺。謂如人為善，他心下也自知有箇不滿處，他卻不說是他有不滿處 ，卻遮蓋了，硬說我做得是，這便是自欺。卻將那虛假之善，來蓋覆這真實之惡。某之說卻說 高了，移了這位次了，所以人難曉。大率人難曉處，不是道理有錯處時，便是語言有病；不是 語言有病時，便是移了這步位了。今若只恁地說時，便與那『小人閒居為不善』處，都說得 貼了。」僩。 　　次日，又曰：「夜來說得也未盡。夜來歸去又思，看來『如好好色，如惡惡臭』一段，便 是連那『毋自欺』也說。言人之毋自欺時，便要『如好好色，如惡惡臭』樣方得。若好善不『 如好好色』，惡惡不『如惡惡臭』，此便是自欺。毋自欺者，謂如為善，若有些子不善而自欺 時，便當斬根去之，真箇是『如惡惡臭』，始得。如『小人閒居為不善』底一段，便是自欺底 ，只是反說。『閒居為不善』，便是惡惡不『如惡惡臭』；『見君子而後厭然，揜其不善而著 其善』，便是好善不『如好好色』。若只如此看，此一篇文義都貼實平易，坦然無許多屈曲。 某舊說忒說闊了、高了、深了。然又自有一樣人如舊說者，欲節去之又可惜。但終非本文之 意耳。」僩。 　　看「誠意」章有三節：兩「必慎其獨」，一「必誠其意」。「十目所視，十手所指」，言 「小人閒居為不善」，其不善形於外者不可揜如此。「德潤身，心廣體胖」，言君子慎獨之至 ，其善之形於外者證驗如此。銖。 　　問「十目所視，十手所指」。曰：「此承上文『人之視己，如見其肺肝』底意。不可道是 人不知，人曉然共見如此。」淳。十目所視以下。 　　魏元壽問「十目所視」止「心廣體胖」處。曰：「『十目所視，十手所指』，不是怕人見 。蓋人雖不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其與十目十手所視所指，何以異哉？『富潤屋 』以下，卻是說意誠之驗如此。」時舉。 　　「心廣體胖」，心本是闊大底物事，只是因愧怍了，便卑狹，便被他隔礙了。只見得一邊 ，所以體不能常舒泰。僩。 　　伊川問尹氏：「讀大學如何？」對曰：「只看得『心廣體胖』一句甚好。」又問如何，尹 氏但長吟「心廣體胖」一句。尹氏必不會嚇人，須是它自見得。今人讀書，都不識這樣意思。 　　問：「尹和靖云：『「心廣體胖」只是樂。』伊川云：『這媯菕u樂」字不得。』如何？ 」曰：「是不勝其樂。」德明。 　　問「心廣體胖」。曰：「無愧怍，是無物欲之蔽，所以能廣大。」指前面燈云：「且如此 燈，後面被一片物遮了，便不見一半了；更從此一邊用物遮了，便全不見此屋了，如何得廣大 ！」夔孫。 　　問：「『誠意』章結注云：『此大學一篇之樞要。』」曰：「此自知至處便到誠意，兩頭 截定箇界分在這堙A此便是箇君子小人分路頭處。從這堨h，便是君子；從那堨h，便是小人 。這處立得腳，方是在天理上行。後面節目未是處，卻旋旋理會。」宇。 　　居甫問：「『誠意』章結句云：『此大學之樞要。』樞要說誠意，是說致知？」曰：「上 面關著致知、格物，下面關著四五項上。須是致知。能致其知，知之既至，方可以誠得意。到 得意誠，便是過得箇大關，方始照管得箇身心。若意不誠，便自欺，便是小人；過得這箇關， 便是君子。」又云：「意誠，便全然在天理上行。意未誠以前，尚汨在人欲堙C」賀孫。 　　因說「誠意」章，曰：「若如舊說，是使初學者無所用其力也。中庸所謂明辨，「誠意」 章而今方始辨得分明。」夔孫。 　　讀「誠意」一章，炎謂：「過此一關，終是省事。」曰：「前面事更多：自齊家以下至治 國，則其事已多；自治國至平天下，則其事愈多，只是源頭要從這堸等h。」又曰：「看下章 ，須通上章看，可見。」炎。 　　　傳七章釋正心修身 　　或問：「『正心』章說忿懥等語，恐通不得『誠意』章？」曰：「這道理是一落索。才說 這一章，便通上章與下章。如說正心、誠意，便須通格物、致知說。」 　　大學於「格物」、「誠意」章，都是鍊成了，到得正心、修身處，都易了。夔孫。 　　問：「先生近改『正心』一章，方包括得盡。舊來說作意或未誠，則有是四者之累，卻只 說從誠意去。」曰：「這事連而卻斷，斷而復連。意有善惡之殊，意或不誠，則可以為惡。心 有得失之異，心有不正，則為物所動，卻未必為惡。然未有不能格物、致知而能誠意者，亦未 有不能誠意而能正心者。」人傑。 　　或問「正心」、「誠意」章。先生令他說。曰：「意誠則心正。」曰：「不然。這幾句連 了又斷，斷了又連，雖若不相粘綴，中間又自相貫。譬如一竿竹，雖只是一竿，然其間又自有 許多節。意未誠，則全體是私意，更理會甚正心！然意雖誠了，又不可不正其心。意之誠不誠 ，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不誠，則雖外面為善，其意實不然，如何更問他心之 正不正！意既誠了，而其心或有所偏倚，則不得其正，故方可做那正心底工夫。」廣。 　　亞夫問致知、誠意。曰：「心是大底，意是小的。心要恁地做，卻被意從後面牽將去。且 如心愛做箇好事，又被一箇意道不須恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牽了。所謂誠 意者，譬如飢時便喫飯，飽時便休，自是實要如此。到飽後，又被人請去，也且胡亂與他喫些 子，便是不誠。須是誠，則自然表埵p一，非是為人而做，求以自快乎己耳。如飢之必食，渴 之必飲，無一毫不實之意。這箇知至、意誠，是萬善之根。有大底地盤，方立得腳住。若無這 箇，都靠不得。心無好樂，又有箇不無好樂底在後；心無忿懥，又有箇不無忿懥底在後。知至 後，自然無。」恪。 　　敬之問：「誠意、正心。誠意是去除得堶掖\多私意，正心是去除得外面許多私意。誠意 是檢察於隱微之際，正心是體驗於事物之間。」曰：「到得正心時節，已是煞好了。只是就好 堶惜S有許多偏。要緊最是誠意時節，正是分別善惡，最要著力，所以重複說道『必慎其獨』 。若打得這關過，已是煞好了。到正心，又怕於好上要偏去。如水相似，那時節已是淘去了濁 ，十分清了，又怕於清堶惘釭i浪動蕩處。」賀孫。 　　問：「意既誠，而有憂患之類，何也？」曰：「誠意是無惡。憂患、忿懥之類卻不是惡。 但有之，則是有所動。」節。 　　意既誠矣，後面忿懥、恐懼、好樂、憂患、親愛、賤惡，只是安頓不著在。便是「苟志於 仁矣，無惡也」。泳。 　　問：「心體本正，發而為意之私，然後有不正。今欲正心，且須誠意否？未能誠意，且須 操存否？」曰：「豈容有意未誠之先，且放他喜怒憂懼不得其正，不要管它，直要意誠後心卻 自正，如此，則意終不誠矣。所以伊川說：『未能誠意，且用執持。』」大雅。 　　誠意，是真實好善惡惡，無夾雜。又曰：「意不誠，是私意上錯了；心不正，是公道上錯 了。」又曰：「好樂之類，是合有底，只是不可留滯而不消化。無留滯，則此心便虛。」節。 　　問：「忿懥、恐懼、憂患、好樂，皆不可有否？」曰：「四者豈得皆無！但要得其正耳， 如中庸所謂『喜怒哀樂發而中節』者也。」去偽。 　　心有喜怒憂樂則不得其正，非謂全欲無此，此乃情之所不能無。但發而中節，則是；發不 中節，則有偏而不得其正矣。端蒙。 　　好、樂、憂、懼四者，人之所不能無也，但要所好所樂皆中理。合當喜，不得不喜；合當 怒，不得不怒。節。 　　四者人所不能無也，但不可為所動。若順應將去，何「不得其正」之有！如顏子「不遷怒 」，可怒在物，顏子未嘗為血氣所動，而移於人也，則豈怒而心有不正哉！端蒙。 　　正心，卻不是將此心去正那心。但存得此心在這堙A所謂忿懥、恐懼、好樂、憂患自來不 得。賀孫。 　　問：「忿懥、恐懼、好樂、憂患，皆以『有所』為言，則是此心之正不存，而是四者得以 為主於內。」曰：「四者人不能無，只是不要它留而不去。如所謂『有所』，則是被他為主於 內，心反為它動也。」道夫。 　　大學七章，看「有所」二字。「有所憂患」，憂患是合當有，若因此一事而常留在胸中， 便是有。「有所忿懥」，因人之有罪而撻之，才撻了，其心便平，是不有；若此心常常不平， 便是有。恐懼、好樂亦然。泳。 　　「心有所忿懥，則不得其正。」忿懥已自粗了。有事當怒，如何不怒。只是事過，便當豁 然，便得其正。若只管忿怒滯留在這堙A如何得心正。「心有所好樂，則不得其正。」如一箇 好物色到面前，真箇是好，也須道是好，或留在這堙C若將去了，或是不當得他底，或偶然不 得他底，便休，不可只管念念著他。賀孫。 　　問：「伊川云：『忿懥、恐懼、好樂、憂患，人所不能無者，但不以動其心。』既謂之忿 懥、憂患，如何不牽動他心？」曰：「事有當怒當憂者，但過了則休，不可常留在心。顏子未 嘗不怒，但不遷耳。」因舉樓中：「果怒在此，不可遷之於彼。」德明。 　　心不可有一物。喜怒哀樂固欲得其正，然過後須平了。且如人有喜心，若以此應物，便是 不得其正。人傑。 　　看心有所喜怒說，曰：「喜怒哀樂固欲中節，然事過後便須平了。謂如事之可喜者，固須 與之喜，然別遇一事，又將此意待之，便不得其正。蓋心無物，然後能應物。如一量稱稱物， 固自得其平。若先自添著些物在上，而以之稱物，則輕重悉差矣。心不可有一物，亦猶是也。 」腄C 　　「四者心之所有，但不可使之有所私爾。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥、恐 懼，有當然者。若定要他無，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥，雖有可喜 之事亦所不喜；才喜，雖有當怒之事亦不復怒，便是蹉過事理了，便『視而不見，聽而不聞， 食而不知其味』了。蓋這物事才私，便不去，只管在胸中推盪，終不消釋。設使此心如太虛然 ，則應接萬務，各止其所，而我無所與，則便視而見，聽而聞，食而真知其味矣。看此一段， 只是要人不可先有此心耳。譬如衡之為器，本所以平物也，今若先有一物在上，則又如何稱！ 」頃之，復曰：「要之，這源頭卻在那致知上。知至而意誠，則『如好好色，如惡惡臭』， 好者端的是好，惡者端的是惡。某常云，此處是學者一箇關。過得此關，方始是實。」又曰： 「某常謂此一節甚異。若知不至，則方說惡不可作，又有一箇心以為為之亦無害；以為善不可 不為，又有一箇心以為不為亦無緊要。譬如草木，從下面生出一箇芽子，這便是不能純一，這 便是知不至之所為。」或問公私之別。曰：「今小譬之：譬如一事，若係公眾，便心下不大段 管；若係私己，便只管橫在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨。」道夫。 　　「忿懥、好樂、恐懼、憂患，這四者皆人之所有，不能無。然有不得其正者，只是應物之 時不可夾帶私心。如有一項事可喜，自家正喜，驀見一可怒底事來，是當怒底事，卻以這喜心 處之，和那怒底事也喜了，便是不得其正。可怒事亦然。惟誠其意，真箇如鑑之空，如衡之平 ，妍媸高下，隨物定形，而我無與焉，這便是正心。」因說：「前在漳州，見屬官議一事，數 日不決，卻是有所挾。後忽然看破了，道：『這箇事不可如此。』一向判一二百字，盡皆得這 意思。此是因事上見這心親切。」賀孫錄別出。 　　先之問：「心有所好樂，則不得其正。」曰：「心在這一事，不可又夾帶那一事。若自家 喜這一項事了，更有一事來，便須放了前一項，只平心就後一項理會，不可又夾帶前喜之之心 在這堙C有件喜事，不可因怒心來，忘了所當喜處；有件怒事，不可因喜事來，便忘了怒。且 如人合當行大門出，卻又有些回避底心夾帶在堶情A卻要行便門出。雖然行向大門出，念念只 有箇行便門底心在這堙A少刻或自拗向便門去。學者到這堙A須是便打殺那要向便門底心，心 如何不會端正！這般所在，多是因事見得分明。前在漳州，有一公事，合恁地直截斷。緣中間 情有牽制，被他撓數日。忽然思量透，便斷了，集同官看，覺當時此心甚正。要知此正是正 心處。」賀孫。 　　敬之問：「『正心』章云：『人之心要當不容一物。』」曰：「 這說便是難。才說不容一物，卻又似一向全無相似。只是這許多好樂、恐懼、忿懥、憂患，只 要從無處發出，不可先有在心下。看來非獨是這幾項如此，凡是先安排要恁地，便不得。如人 立心要恁地嚴毅把捉，少間只管見這意思，到不消恁地處也恁地，便拘逼了。有人立心要恁地 慈祥寬厚，少間只管見這意思，到不消恁地處也恁地，便流入於姑息苟且。如有心於好名，遇 著近名底事，便愈好之；如有心於為利，遇著近利底事，便貪欲。」賀孫。 　　人心如一箇鏡，先未有一箇影象，有事物來，方始照見妍醜。若先有一箇影象在堙A如何 照得！人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虛， 方得。若事未來，先有一箇忿懥、好樂、恐懼、憂患之心在這堙A及忿懥、好樂、恐懼、憂患 之事到來，又以這心相與滾合，便失其正。事了，又只苦留在這堙A如何得正？賀孫。 　　葉兄又問「忿懥」章。曰：「這心之正，卻如稱一般。未有物時，稱無不平。才把一物在 上面，便不平了。如鏡中先有一人在堶惜F，別一箇來，便照不得。這心未有物之時，先有箇 主張說道：『我要如何處事。』才遇著事，便以是心處之，便是不正。且如今人說：『 我做官，要抑強扶弱。』及遇著當強底事，也去抑他，這便也是不正。」卓。 　　喜怒憂懼，都是人合有底。只是喜所當喜，怒所當怒，便得其正。若欲無這喜怒憂懼，而 後可以為道，則無是理。小人便只是隨這喜怒憂懼去，所以不好了。義剛。 　　問「忿懥」章。曰：「只是上下有不恰好處，便是偏。」可學。 　　問忿懥。曰：「是怒之甚者。」又問：「忿懥比恐懼、憂患、好樂三者，覺得忿懥又類過 於怒者。」曰：「其實也一般。古人既如此說，也不須如此去尋討。」履孫。 　　問：「喜怒憂懼，人心所不能無。如忿懥乃戾氣，豈可有也？」曰：「忿又重於怒心。然 此處須看文勢大意。但此心先有忿懥時，這下面便不得其正。如鏡有人形在堶情A第二人來便 照不得。如稱子釘盤星上加一錢，則稱一錢物便成兩錢重了。心若先有怒時，更有當怒底事來 ，便成兩分怒了；有當喜底事來，又減卻半分喜了。先有好樂，也如此；先有憂患，也如此。 若把忿懥做可疑，則下面憂患、好樂等皆可疑。」問：「八章謂：『五者有當然之則。』如敖 惰之心，則豈可有也？」曰：「此處亦當看文勢大意。敖惰，只是一般人所為得人厭棄，不起 人敬畏之心。若把敖惰做不當有，則親愛、敬畏等也不當有。」淳。寓錄略。 　　劉圻父說「正心」章，謂：「不能存之，則四者之來，反動其心。」曰：「是當初說時添 了此一節。若據經文，但是說四者之來，便撞翻了這坐子耳。」又曰：「只爭箇動不動。」又 曰：「若當初有此一節時，傳文須便說在那堣F。他今只恁地說，便是無此意。卻是某於解處 ，說絮著這些子。」義剛。 　　今不是就靜中動將去，卻是就第二重動上動將去，如忿懥、好樂之類。德明。 　　敬之問「心有所好樂則不得其正」章，云：「心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚，便是私 意，便浸淫不已，私意反大似身己，所以『 視而不見，聽而不聞，食而不知其味』。」曰：「這下是說心不正不可以修身，與下章『身不 修不可以齊家』意同，故云：『莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」視聽是就身上說。心不可有 一物，外面酬酢萬變，都只是隨其分限應去，都不關自家心事。才係於物，心便為其所動。其 所以係於物者有三：或是事未來，而自家先有這箇期待底心；或事已應去了，又卻長留在胸中 不能忘；或正應事之時，意有偏重，便只見那邊重，這都是為物所係縛。既為物所係縛，便是 有這箇物事，到別事來到面前，應之便差了，這如何會得其正！聖人之心，瑩然虛明，無纖毫 形跡。一看事物之來，若小若大，四方八面，莫不隨物隨應，此心元不曾有這箇物事。且如 敬以事君之時，此心極其敬。當時更有親在面前，也須敬其親。終不成說敬君但只敬君，親便 不須管得！事事都如此。聖人心體廣大虛明，物物無遺。」賀孫。 　　正叔見先生，言明心、定心等說，因言：「心不在焉，則視而不見，聽而不聞，食而不知 其味。」曰：「這箇，三歲孩兒也道得，八十翁翁行不得！」伯羽。 　　黃丈云：「舊嘗問：『「視而不見，聽而不聞」，只是說知覺之心，卻不及義理之心。』 先生曰：『才知覺，義理便在此；才昏，便不見了。』」方子。學蒙錄別出。 　　直卿云：「舊嘗問：『視之不見，聽之不聞處，此是收拾知覺底心，收拾義理底心？』先 生曰：『知覺在，義理便在，只是有深淺。』」學蒙。 　　夜來說：「心有喜怒不得其正。」如某夜間看文字，要思量改甚處，到上床時擦腳心，都 忘了數。天明擦時，便記得。蓋是早間未有一事上心，所以記得。孟子說：「平旦之氣，其好 惡與人相近者幾希。」幾希，不遠也。言人都具得此，但平日不曾養得，猶於夜間歇得許多時 不接於事，天明方惺，便恁地虛明光靜。然亦只是些子發出來，少間又被物欲梏亡了。孟子說 得話極齊整當對。如這處，他一向說後去，被後人來就幾希字下注開了，便覺意不連。賀孫。 　　問：「『誠意、正心』二段，只是存養否？」曰：「然。」宇。 　　說「心不得其正」章，曰：「心，全德也。欠了些箇，德便不全，故不得其正。」又曰： 「心包體用而言。」又問：「意與情如何？」曰：「欲為這事，是意；能為這事，是情。」子 蒙。 　　　傳八章釋修身齊家 　　忿懥、恐懼、好樂、憂患皆不能無，而親愛、畏敬、哀矜、敖惰、賤惡亦有所不可無者。 但此心不為四者所動，乃得其正，而五者皆無所偏，斯足以為身之修也。人傑。 　　或問：「『正心』章說忿懥、恐懼、好樂、憂患，『修身』章說親愛、賤惡、畏敬、哀矜 、敖惰，如何？」曰：「是心卓然立乎此數者之外，則平正而不偏辟，自外來者必不能以動其 中，自內出者必不至於溺於彼。」或問：「畏敬如何？」曰：「如家人有嚴君焉，吾之所當畏 敬者也。然當不義則爭之，若過於畏敬而從其令，則陷於偏矣。若夫賤惡者固當賤惡，然或有 長處，亦當知之。下文所謂：『好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。』此是指點人偏處， 最切當。」人傑。 　　心須卓立在八九者之外，謂忿懥之類。而勿陷於八九者之中，方得其正。聖人之心，周流 應變而不窮，只為在內而外物入不得，及其出而應接，又不陷於彼。夔孫。 　　問：「七章、八章頗似一意，如何？」曰：「忿懥之類，心上理會；親愛之類，事上理會 。心上理會者，是見於念慮之偏；事上理會者，是見於事為之失。」去偽。 　　正卿問：「大學傳正心、修身，莫有深淺否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應事接 物上說。那事不從心上做出來！如修身，如絜矩，都是心做得出。但正心是萌芽上理會。若修 身及絜矩等事，卻是各就地頭上理會。」恪。 　　問：「『正心』章既說忿懥四者，『修身』章又說『之其所親愛』之類，如何？」曰：「 忿懥等是心與物接時事，親愛等是身與物接時事。」廣。 　　正心、修身，今看此段大概差錯處，皆未在人欲上。這箇皆是人合有底事，皆恁地差錯了 。況加之以放辟邪侈，分明是官街上錯了路！賀孫。 　　子升問：「『修身齊家』章所謂『親愛、畏敬』以下，說凡接人皆如此，不特是一家之人 否？」曰：「固是。」問：「如何修身卻專指待人而言？」曰：「修身以後，大概說向接物待 人去，又與只說心處不同。要之，根本之理則一，但一節說闊，一節去。」木之。 　　第八章：人，謂眾人；之，猶於也。之其，亦如於其人，即其所向處。泳。 　　「之其所親愛」之「之」，猶往也。銖。 　　問：「大學，譬音改僻，如何？」曰：「只緣人心有此偏僻。」問：「似此，恐於『修身 在正其心』處相類否？」曰：「略相似。」宇。 　　問：「古注，辟作譬，似窒礙不通。」曰：「公亦疑及此。某正以他說『之其所敖惰而譬 焉』，敖惰非美事，如何譬得？故今只作僻字說，便通。況此篇自有僻字，如『辟則為天下僇 矣』之類是也。」大雅。 　　親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰各自有當然之則，只不可偏。如人飢而食，只合當食，食 纔過些子，便是偏；渴而飲，飲才過些子，便是偏。如愛其人之善，若愛之過，則不知其惡， 便是因其所重而陷於所偏；惡惡亦然。下面說：「人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」上面許 多偏病不除，必至於此。泳。 　　「人之其所親愛而僻焉」，如父子是當主於愛，然父有不義，子不可以不爭；如為人父雖 是止於慈，若一向僻將去，則子有不肖，亦不知責而教焉，不可。「人之其所賤惡而僻焉」， 人固自有一種可厭者，然猶未至於可賤惡處，或尚可教，若一向僻將去，便賤惡他，也不得。 「人之其所畏敬而僻焉」，如事君固是畏敬，然「說大人則藐之」，又不甚畏敬。孟子此語雖 稍粗，然古人正救其惡，與「陳善閉邪」，「責難於君」，也只管畏敬不得。賀孫。 　　問：「『齊家』段，辟作『僻』。」曰：「人情自有偏處，所親愛莫如父母，至於父母有 當幾諫處，豈可以親愛而忘正救！所敬畏莫如君父，至於當直言正諫，豈可專持敬畏而不敢言 ！所敖惰處，如見那人非其心之所喜，自懶與之言，即是忽之之意。」問：「敖惰、惡德也， 豈君子宜有？」曰：「讀書不可泥，且當看其大意。縱此語未穩，亦一兩字失耳。讀書專留意 小處，失其本領所在，最不可。」宇。 　　問：「章句曰：『人於五者本有當然之則。』然敖之與惰，則氣習之所為，實為惡德。至 若哀矜之形，正良心苗裔，偏於哀矜不失為仁德之厚，又何以為『身不修，而不可以齊其家』 者乎？」曰：「敖惰，謂如孔子之不見孺悲，孟子不與王驩言。哀矜，謂如有一般大姦大惡， 方欲治之，被它哀鳴懇告，卻便恕之。」道夫云：「這只是言流為姑息之意。」曰：「這便是 哀矜之不得其正處。」道夫。 　　或問「之其所敖惰而辟焉」。曰：「親者則親愛之，賢者則畏敬之，不率者則賤惡之，無 告者則哀矜之。有一般人，非賢非親，未見其為不率，又不至於無告，則是泛然沒緊要底人， 見之豈不敖惰。雖聖賢亦有此心。然亦豈可一向敖惰他！一向敖惰，便是辟了。畏敬、親愛、 賤惡、哀矜莫不皆然。故下文曰：『愛而知其惡，惡而知其美。』如所敖惰之人，又安知其無 善之可愛敬！所謂敖惰者，只是闊略過去。」高。 　　問敖惰。曰：「大抵是一種沒要緊底，半上落下底人。且如路中撞見如此等人，是不足親 愛畏敬者，不成強與之相揖，而致其親愛畏敬！敖惰是人之所不能無者。」又問：「『敖惰』 二字，恐非好事。」曰：「此如明鑑之懸，妍者自妍，醜者自醜，隨所來而應之。不成醜者至 前，須要換作妍者！又敖惰是輕，賤惡是重。既得賤惡，如何卻不得敖惰？然聖人猶戒其僻， 則又須點檢，不可有過當處。」履孫。 　　蔡問「敖惰」之說。曰：「有一般人，上未至於可親愛，下未至於可賤惡，只是所為也無 甚好處，令人懶去接他，是謂敖惰。此敖惰，不是惡德。」淳。文蔚錄云：「非如常人傲忽惰 慢，只是使人見得他懶些。」 　　或問：「敖惰是凶德，而曰『有當然之則』，何也？」曰：「古人用字不如此。敖惰，未 至可賤可惡，但見那一等沒緊要底人，自是恁地。然一向去敖惰他，也不可如此。」 　　問：「君子亦有敖惰於人者乎？」曰：「人自有苟賤可厭棄者。」德明。 　　問敖惰。曰：「敖便是惰，敖了便惰。敖了都不管它，便是惰。」義剛。 　　因學者問大學「敖惰」處，而曰：「某嘗說，如有人問易不當為卜筮書，詩不當去小序， 不當協韻，及大學敖惰處，皆在所不答。」僩。 　　或問：「『之其所親愛、哀矜、畏敬而辟焉』，莫是君子用心過於厚否？」曰：「此可將 來『觀過知仁』處說，不可將來此說。蓋不必論近厚、近薄。大抵一切事，只是才過便不得。 『觀過知仁』乃是因此見其用心之厚，故可知其仁，然過則終亦未是也。大凡讀書，須要先識 認本文是說箇甚麼。須全做不曾識他相似，虛心認他字字分明。復看數過，自然會熟，見得分 明。譬如與人乍相見，其初只識其面目，再見則可以知其姓氏、鄉貫，又再見則可以知其性行 如何。只恁地識認，久後便一見理會得。今學者讀書，亦且未要便懸空去思他。中庸云『博學 之，審問之』，方言『慎思之』。若未學未問，便去思他，是空勞心耳！」又云：「切須記 得『識認』兩字。」時舉。 　　問：「大學釋『修身齊家』章，不言修身，何也？」曰：「好而不知其惡，惡而不知其美 ，是以好為惡，以曲為直，可謂之修身乎！」節。 　　大學最是兩章相接處好看，如所謂「修身在正其心」者。且如心不得其正，則「視而不見 ，聽而不聞，食而不知其味。」若視而見，聽而聞，食而知味，則心得其正矣。然於親愛、敖 惰五者有所僻焉，則身亦不可得而修矣。嘗謂修身更多少事不說，卻說此五者，何謂？子細看 來，身之所以不修者，無不是被這四五箇壞。又云：「意有不誠時，則私意為主，是主人自為 賊了！到引惹得外底人來，四方八面無關防處，所以要得先誠其意。」子蒙。 　　「『欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格 物。』五者，其實則相串，而以做工夫言之，則各自為一事。故『物格，而後知至；知至，而 後意誠；意誠，而後心正；心正，而後身修』。著『而』字，則是先為此，而後能為彼也。蓋 逐一節自有一節功夫，非是儱侗言知至了意便自誠，意誠了心便自正，身便自修，中間更不著 功夫。然但只是上面一截功夫到了，則下面功夫亦不費力耳。」先生曰：「亦有天資高底人， 只頭正了，便都正去。若夾雜多底，也不能如此。」端蒙。 　　問：「『正心修身』章後注，云『此亦當通上章推之，蓋意或不誠，則無能實用其力以正 其心者』云云。」曰：「大學所以有許多節次，正欲學者逐節用工。非如一無節之竹，使人才 能格物，則便到平天下也。夫人蓋有意誠而心未正者，蓋於忿懥、恐懼等事，誠不可不隨事而 排遣也。蓋有心正而身未修者，故於好惡之間，誠不可不隨人而節制也。至於齊家以下，皆是 教人節節省察用功。故經序但言心正者必自誠意而來，修身者必自正心而來。非謂意既誠而心 無事乎正，心既正而身無事乎修也。且以大學之首章便教人『明明德』，又為格物以下事目， 皆為明明德之事也。而平天下，方且言先謹乎德等事，亦可見矣。」壯祖。 　　大學如「正心」章，已說盡了。至「修身」章又從頭說起，至「 齊家治國」章又依前說教他，何也？蓋要節節去照管。不成卻說自家在這堙A心正、身修了， 便都只聽其自治！夔孫。 　　說大學「誠意」章，曰：「如今人雖欲為善，又被一箇不欲為善之意來妨了；雖欲去惡， 又被一箇尚欲為惡之意來妨了。蓋其知之不切，故為善不是他心肯意肯，去惡亦不是他心肯意 肯。這箇便是自欺，便是不誠。意才不誠，則心下便有許多忿懥、恐懼、憂患、好樂而心便不 正。心既不正，則凡有愛惡等事，莫不倚於一偏。如此，如何要家齊、國治、天下平？惟是知 得切，則好善必如好好色，惡惡必如惡惡臭。是非為人而然，蓋胸中實欲如此，而後心滿意愜 。」賀孫。 　　　傳九章釋家齊國治 　　或問：「『齊家』一段，是推將去時較切近否？」曰：「此是言一家事，然而自此推將去 ，天下國家皆只如此。」又問：「所畏敬在家中，則如何？」曰：「一家之中，尊者可畏敬， 但是有不當處，亦合有幾諫時。不可道畏敬之，便不可說著。若如此惟知畏敬，卻是辟也。」 祖道。 　　或問「不出家而成教於國」。曰：「孝以事親，而使一家之人皆孝；弟以事長，而使一家 之人皆弟；慈以使眾，而使一家之人皆慈，是乃成教於國者也。」人傑。 　　李德之問：「『不出家而成教於國』，不待推也。」曰：「不必言不待推。玩其文義，亦 未嘗有此意。只是身修於家，雖未嘗出，而教自成於國爾。」蓋卿。 　　「孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使眾。」此道理皆是我家堸策角F，天下人看 著自能如此，不是我推之於國。泳。 　　劉潛夫問：「『家齊』章並言孝、弟、慈三者，而下言康誥，以釋『使眾』一句，不及孝 弟，何也？」曰：「孝弟二者雖人所固有，然守而不失者亦鮮。唯有保赤子一事，罕有失之者 。故聖賢於此，特發明夫人之所易曉者以示訓，正與孟子言見赤子入井之意同。」壯祖。 　　「心誠求之」者，求赤子之所欲也。於民，亦當求其有不能自達。此是推其慈幼之心以使 眾也。節。 　　問「治國在齊其家」。曰：「且只說動化為功，未說到推上。後章方全是說推。『如保赤 子』一節，只是說『慈者所以使眾』一句。保赤子，慈於家也；『如保赤子』，慈於國也。保 赤子是慈，『如保赤子』是使眾。」直卿云：「這箇慈，是人人自然有底。慈於家，便能慈於 國，故言：一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。」宇。 　　「一家仁」以上，是推其家以治國；「一家仁」以下，是人自化之也。節。 　　問：「九章本言治國，何以曰『堯舜率天下以仁而民從之』，都是說治天下之事也？至言 『君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人』，又似說修身，如何？」曰：「聖人之言，簡 暢周盡。修身是齊家之本，齊家是治國之本。如言『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓』 之類，自是相關，豈可截然不相入也！」謨。去偽同。 　　問「有諸己而後求諸人」。曰：「只從頭讀來，便見得分曉。這箇只是『躬自厚而薄責於 人』，『攻其惡，無攻人之惡』。」卓。 　　問：「『有諸己而後求諸人』，雖曰推己以及人，是亦示人以反己之道。」曰：「這是言 己之為法於人處。」道夫。 　　吳仁甫問：「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。」曰：「 此是退一步說，猶言『溫故知新而可以為人師』，以明未能如此，則不可如此；非謂溫故知新 ，便要求為人師也。池本「不可」下云：「 為人師耳。若曰『有諸己而後求諸人』，以明無諸己不可求諸人也；『無諸己而後非諸人』， 以明有諸己即不可非諸人也。」然此意正為治國者言。大凡治國禁人為惡，而欲人為善，便求 諸人，非諸人。然須是在己有善無惡，方可求人、非人也。」或問：「范忠宣『以恕己之心恕 人』，此語固有病。但上文先言『以責人之心責己』，則連下句亦未害。」曰：「上句自好， 下句自不好。蓋才說恕己，便已不是。若橫渠云：『以愛己之心愛人，則盡仁；以責人之心 責己，則盡道。』語便不同。蓋『恕己』與『愛己』字不同。大凡知道者出言自別。近觀聖賢 言語與後世人言語自不同，此學者所以貴於知道也。」銖。 　　「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人」，是責人之恕；絜矩與「己所不欲，勿施於人 」，是愛人之恕。又曰：「推己及物之謂恕。聖人則不待推，而發用於外者皆恕也。『己所不 欲，勿施於人』，則就愛人上說。聖人之恕，則不專在愛人上見，如絜矩之類是也。」高。 　　問：「『所藏乎身不恕』處，『恕』字還只就接物上說，如何？」曰：「是就接物上見得 。忠，只是實心，直是真實不偽。到應接事物，也只是推這箇心去。直是忠，方能恕。若不忠 ，便無本領了，更把甚麼去及物！程子說：『「維天之命，於穆不已」，忠也，便是實理流行 ；乾道變化，各正性命」，恕也，便是實理及物。』」守約問：「恁地說，又與『夫子之道， 忠恕而已矣』之『忠恕』相似。」曰：「只是一箇忠恕，豈有二分！聖人與常人忠恕也不甚相 遠。」又曰：「盡己，不是說盡吾身之實理，自盡便是實理。此處切恐有脫誤。若有些子未盡 處，便是不實。如欲為孝，雖有七分孝，只中間有三分未盡，固是不實。雖有九分孝，一作弟 。只略略有一分未盡，亦是不實。」賀孫。 　　李德之問：「『齊家』、『治國』、『平天下』三章，看來似皆是恕之功用。」曰：「如 『治國』、『平天下』兩章是此意。『治國』章乃責人之恕，『平天下』章乃愛人之恕。『齊 家』一章，但說人之偏處。」蓋卿。 　　仁甫問「治國在齊其家」。曰：「這箇道理，卻急迫不得。待到他日數足處，自然通透。 這箇物事，只是看得熟，自然有條理。上面說『不出家而成教於國』，此下便說其所以教者如 此，這三者便是教之目。後面卻是說須是躬行，方會化得人。此一段只此兩截如此。」賀孫。 　　因講「禮讓為國」，曰：「『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。』自家禮讓有以感 之，故民亦如此興起。自家好爭利，卻責民間禮讓，如何得他應！東坡策制『敦教化』中一段 ，說得也好，雖說得粗，道理卻是如此。「敦教化」云「欲民之知信，莫若務實其言；欲民之 知義，莫若務去其貪」云云。看道理不要玄妙，只就粗處說得出便是。如今官司不會制民之產 ，民自去買田，又取他牙稅錢。古者群飲者殺。今置官誘民飲酒，惟恐其不來，如何得民興於 善！」淳。 　　問：「齊家、治國之道，斷然『是父子兄弟足法，而後人法之』。然堯舜不能化其子，而 周公則上見疑於君，下不能和其兄弟，是如何？」曰：「聖人是論其常，堯舜是處其變。看他 『烝烝乂，不格姦』，至於『瞽瞍底豫』，便是他有以處那變處。且如他當時被那兒子恁地， 他處得好，不將天下與兒子，卻傳與賢，便是他處得那兒子好。若堯當時把天下與丹朱，舜把 天下與商均，則天下如何解安！他那兒子如何解寧貼！如周公被管蔡恁地，他若不去致辟于商 ，則周如何不擾亂！他後來盡死做這一著時，也是不得已著恁地。但是而今且去理會常倫。而 今如何便解有箇父如瞽瞍，有箇兄弟如管蔡。未論到那變處。」賀孫。 　　　傳十章釋治國平天下 　　或問：「大學既格物、致知了，又卻逐件各有許多工夫在。」曰：「物格、知至後，其理 雖明，到得後來齊家、治國、平天下，逐件事又自有許多節次，須逐件又徐徐做將去。如人行 路，行到一處了，又行一處。先來固是知其所往了，到各處又自各有許多行步。若到一處而止 不進，則不可；未到一處而欲踰越頓進一處，亦不可。」璘。 　　味道問「平天下在治其國」。曰：「此節見得上行而下效，又見得上下雖殊而心則一。」 道夫。 　　問「平天下在治其國」章。曰：「此三句見上行下效，理之必然，又以見人心之所同。『 是以君子有絜矩之道』，所以以己之心度人之心，使皆得以自盡其興起之善心。若不絜矩，則 雖躬行於上，使彼有是興起之善心，而不可得遂，亦徒然也。」又曰：「因何恁地上行下效？ 蓋人心之同然。所以絜矩之道：我要恁地，也使彼有是心者亦得恁地。全章大意，只反覆說絜 矩。如專利於上，急征橫斂，民不得以自養，我這媮鰩鉯陸_其善心，濟甚事！若此類，皆是 不能絜矩。」賀孫。 　　才卿問：「『上老老而民興孝』，恐便是連那老眾人之老說？」曰：「不然。此老老、長 長、恤孤方是就自家身上切近處說，所謂家齊也。民興孝、興弟、不倍此方是就民之感發興起 處，說治國而國治之事也。緣為上行下效，捷於影響，可以見人心之所同者如此。『是以君子 必有絜矩之道也』，此一句方是引起絜矩事。下面方解說絜矩，而結之云：『此之謂絜矩之道 。』蓋人心感發之同如此，所以君子須用推絜矩之心以平天下，此幾多分曉！若如才卿說，則 此便是絜矩，何用下面更絮說許多。才卿不合誤曉老老、長長為絜矩，所以差也。所謂『文王 之民無凍餒之老者』，此皆是絜矩已後事，如何將做老老說得！」僩。 　　老老興孝，長長興弟，恤孤不倍，這三句是說上行下效底道理。「是以君子有絜矩之道」 ，這卻是說到政事上。「是以」二字，是結上文，猶言君子為是之故，所以有絜矩之道。既恁 地了，卻須處置教他得所，使之各有以遂其興起之心始得。 　　所謂絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如 我之孝弟而慈。「不使一夫之不獲」者，無一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此， 則是不平矣。人傑。 　　問：「絜矩之道，語脈貫穿如何？久思未通。」「上面說人心之所同者既如此，是以君子 見人之心與己之心同，故必以己度人之心，使皆得其平。下面方說所以絜矩如此。」賀孫。 　　問：「『上老老而民興孝』，下面接『是以君子有絜矩之道也』，似不相續，如何？」曰 ：「這箇便是相續。絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得長其長，各得幼其幼。不 成自家老其老，教他不得老其老；長其長，教他不得長其長；幼其幼，教他不得幼其幼，便不 得。」宇。 　　仁甫問絜矩。曰：「上之人老老、長長、恤孤，則下之人興孝、興弟、不倍，此是說上行 下效。到絜矩處，是就政事上言。若但興起其善心，而不有以使之得遂其心，則雖能興起，終 亦徒然。如政煩賦重，不得以養其父母，又安得以遂其善心！須是推己之心以及於彼，使之『 仰足以事父母，俯足以育妻子』，方得。如詩婸﹞j夫行役無期度，不得以養其父母。到得使 下，也須教他內外無怨，始得。如東山、出車、杕杜諸詩說行役，多是序其室家之情，亦欲使 凡在上者有所感動。」又曰：「這處正如齊宣王愛牛處一般：見牛之觳觫，則不忍之心已形於 此。若其以釁鍾為不可廢而復殺之，則自家不忍之心又只是空。所以以羊易之，則已形之良 心不至於窒塞，而未見之羊，殺之亦無害，是乃仁術也。術，是做得巧處謂之術。」又曰：「 『己欲立而立人，己欲達而達人』，是兩摺說，只以己對人而言。若絜矩，上之人所以待己， 己又所以待人，是三摺說，如中庸『所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也』，一類 意。」又曰：「晁錯言『 人情莫不欲壽，三王能生之而不傷』云云，漢詔云云，『孝心闕焉』，皆此意。」賀孫。 　　問：「絜矩一條，此是上下四方度量，而知民之好惡否？」曰：「知在前面，這處是推。 『老老而民興孝，長長而民興弟，恤孤而民不倍』，這處便已知民之好惡與己之好惡相似。『 是以君子有絜矩之道』，便推將去，緊要在『毋以』字上。」又曰：「興，謂興起其善心；遂 ，謂成遂其事。」又曰：「為國，絜矩之大者又在於財用，所以後面只管說財。如今茶鹽之禁 ，乃是人生日用之常，卻反禁之，這箇都是不能絜矩。」賀孫。 　　「上老老而民興孝」，是化；絜矩處，是處置功用處。振。 　　問絜矩之道。曰：「能使人興起者，聖人之心也；能遂其人之興起者，聖人之政事也。」 廣。 　　「平天下，謂均平也。『所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上。』此與中庸所謂『 所求乎臣，以事君未能』者同意。但中庸是言其所好者，此言其所惡者也。」問：「前後左右 何指？」曰：「譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待後官也。左 右，如東鄰西鄰。以鄰國為壑，是所惡於左而以交於右也。俗語所謂『將心比心』，如此，則 各得其平矣。」問：「章句中所謂『 絜矩之道，是使之各得盡其心而無不平也』，如何？」曰：「此是推本『上老老而民興孝，上 長長而民興弟，上恤孤而民不倍』。須是留他地位，使人各得自盡其孝弟不倍之心。如『八十 者其家不從政；廢疾非人不養者，一子不從政』，是使其各得自盡也。又如生聚蕃息，無令父 子兄弟離散之類。」德明。 　　「所惡於上」，「所惡於下」，「所惡於前」，「所惡於後」，「所惡於右」，「所惡於 左」，此數句，皆是就人身切近處說。如上文老老、長長、恤孤之意。至於「毋以使下」，「 毋以事上」，「毋以先後」，「毋以從前」，「毋以交於左」，「毋以交於右」，方是推以及 物之事。僩。 　　問絜矩。曰：「只把『上下』、『前後』、『左右』等句看，便見。絜，度也。不是真把 那矩去量度，只是自家心媟t度那箇長那箇短。所謂度長絜大，上下前後左右，都只一樣。心 無彼己之異，只是將那頭折轉來比這頭。在我之上者使我如此，而我惡之，則知在我下者心亦 似我如此，故更不將所責上底人之心來待下人。如此，則自家在中央，上面也占許多地步，下 面也占許多地步，便均平正方。若將所責上底人之心來待下，便上面長，下面短，不方了。下 之事我如此，而我惡之，則知在我之上者心亦似我如此。若將所責下底人之心更去事上，便又 下面長，上面短了。左右前後皆然。待前底心，便折轉來待後；待左底心，便折轉來待右， 如此便方。每事皆如此，則無所不平矣。」宇。 　　「所謂絜矩者，如以諸侯言之，上有天子，下有大夫。天子擾我，使我不得行其孝弟，我 亦當察此，不可有以擾其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右 家有一丈地。左家侵著我五尺地，是不矩，我必去訟他取我五尺。我若侵著右家五尺地，亦是 不矩，合當還右家。只是我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，後也方，不相 侵越。如『伐冰之家，不畜牛羊』。」亞夫云：「務使上下四方一齊方，不侵過他人地步。」 曰：「然。」節。 　　或問絜矩。曰：「譬之，如左邊有一人侵我地界，是他不是了；我又不可去學他，侵了右 邊人底界。前人行擁住我，我行不得；我又不可學他擁了後人；後人趕逐我不了，又不可學他 去趕前人。上下亦然。」椿云：「此一人卻是中立也。」曰：「是。」椿。 　　絜矩，如自家好安樂，便思他人亦欲安樂，當使無『老稚轉乎溝壑，壯者散而之四方』之 患。『制其田里，教之樹畜』，皆自此以推之。閎祖。 　　問：「論上下四旁，長短廣狹，彼此如一，而無不方。在矩，則可以如此。在人則有天子 諸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？」曰：「非是言上下之分欲使之均平。蓋事親事長，當 使之均平，上下皆得行。上之人得事其親，下之人也得以事其親；上之人得長其長，下之人也 得以事其長。」節。 　　問：「『絜矩』六節，如『所惡於上，無以使下』，及左右前後，常指三處，上是一人， 下是一人，我居其中。故解云：『如不欲上之無禮於我，則我亦不以無禮使其下。』其下五節 意皆類此。」先生曰：「見曾子之傳發明『恕』子，上下四旁，無不該也。」過。 　　恕，亦是絜矩之意。振。 　　陶安國問：「絜矩之道，是廣其仁之用否？」曰：「此乃求仁工夫，此處正要著力。若仁 者，則是舉而措之，不待絜矩，而自無不平者矣。」銖曰：「仁者，則『己欲立而立人，己欲 達而達人』，不待推矣。若絜矩，正恕者之事也。」先生頷之。銖。 　　德元問：「『我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人』，與絜矩同否？」曰：「然。但子貢所 問，是對彼我說，只是兩人；絜矩則是三人爾。後世不復知絜矩之義，惟務竭民財以自豐利， 自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈貧。夫以四海而奉一人，不為不厚矣。使在上者常有 厚民之心而推與共之，猶慮有不獲者，況皆不恤，而惟自豐殖，則民安得不困極乎！易『損上 益下』曰益，『損下益上』曰損。所以然者，蓋邦本厚則邦寧而君安，乃所以益也。否則反是 。」僩。 　　李丈問：「盡得絜矩，是仁之道，恕之道？」曰：「未可說到那堙C且理會絜矩是如何。 」問：「此是『我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人』意否？」曰：「此是兩人，須把三人看 ，便見。人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如親在我之上，子孫在我之下。我欲子孫 孝於我，而我卻不能孝於親；我欲親慈於我，而我卻不能慈於子孫，便是一畔長，一畔短，不 是絜矩。」宇。 　　絜矩，非是外面別有箇道理，只是前面正心、修身，推而措之，又不是他機巧、變詐、權 謀之說。賀孫。 　　絜矩之說，不在前數章，卻在治國、平天下之後。到這堙A也是節次成了，方用得。道夫 。 　　「君子先慎乎德」一條，德便是『明德』之『德』。自家若意誠、心正、身修、家齊了， 則天下之人安得不歸於我！如湯武之東征西怨，則自然有人有土。賀孫。 　　或問「爭鬥其民而施以劫奪之教」。曰：「民本不是要如此。惟上之人以德為外，而急於 貨財，暴征橫斂，民便效尤，相攘相奪，則是上教得他如此。」賀孫。 　　或問「爭民施奪」。曰：「是爭取於民，而施之以劫奪之教也。『媢疾以惡之』，是徇其 好惡之私。」節。 　　斷斷者是絜矩，媢疾者是不能。「唯仁人放流之」，是大能絜矩底人；「見賢而不能舉， 舉而不能先」，是稍能絜矩；「好人之所惡」者，是大不能絜矩。節。 　　「舉而不能先」，先是早底意思，不能速用之意。泳。 　　「君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。」「平天下」一章，其事如此廣闊。然緊要 處只在這些子，其粗說不過如此。若細說，則如「操則存」，「克己復禮」等語，皆是也。僩 。 　　趙唐卿問：「十章三言得失，而章句云：『至此而天理存亡之機決矣！』何也？」曰：「 他初且言得眾、失眾，再言善、不善，意已切矣。終之以忠信、驕泰，分明是就心上說出得失 之由以決之。忠信乃天理之所以存，驕泰乃天理之所以亡。」宇。 　　問「仁者以財發身」。曰：「不是特地散財以取名，買教人來奉己。只是不私其有，則人 自歸之而身自尊。只是言其散財之效如此。」賀孫。 　　「仁者以財發身」，但是財散民聚，而身自尊，不在於財。不仁者只管多聚財，不管身之 危亡也。卓。 　　蜚卿問：「『未有上好仁而下不好義』，如何上仁而下便義？」曰：「這只是一箇。在上 便喚做仁，在下便喚做義，在父便謂之慈，在子便謂之孝。」直卿云：「也如『孝慈則忠。』 」曰：「然。」道夫。 　　「雖有善者」，善，如而今說會底。閎祖。 　　「國不以利為利」。如秦發閭左之戍，也是利；墮名城，殺豪傑，銷鋒鏑，北築長城，皆 是自要他利。利不必專指財利。所以孟子從頭截斷，只說仁義。說到「未有仁而遺其親，未有 義而後其君」，這塈Q卻在堶情C所以說義之所安，即利之所在。蓋惟義之安，則自無不利矣 。泳。 　　問：「末章說財處太多。」曰：「後世只此一事不能與民同。」可學。 　　第九章十章齊家、治國，既已言化，平天下只言措置之理。絜，度也；矩，所以為方也。 方者，如用曲尺為方者也。何謂「是以君子有絜矩之道」？上面人既自有孝弟，下面民亦有孝 弟，只要使之自遂其孝弟之心於其下，便是絜矩。若拂其良心，重賦橫斂以取之，使他不得自 遂其心，便是不方。左右前後皆然。言是以者，須是如此。後面說民之父母，所好所惡，皆是 要與民同利之一事。且如食祿之家，又畜雞豚牛羊，卻是與民爭利，便是不絜矩。所以道「以 義為利」者，「義以方外」也。泳。 　　問：「絜矩以好惡、財用、媢疾彥聖為言，何也？」曰：「如桑弘羊聚許多財，以奉武帝 之好。若是絜矩底人，必思許多財物，必是侵過著民底，滿著我好，民必惡。言財用者，蓋如 自家在一鄉之間，卻專其利，便是侵過著他底，便是不絜矩。言媢疾彥聖者，蓋有善人，則合 當舉之，使之各得其所。今則不舉他，便失其所，是侵善人之分，便是不絜矩。此特言其好惡 、財用之類，當絜矩。事事亦當絜矩。」節。 　　問：「自致知至於平天下，其道至備，其節目至詳至悉，而反覆於終篇者，乃在於財利之 說。得非義利之辨，其事尤難，而至善之止，於此尤不可不謹歟？不然，則極天命人心之向背 ，以明好惡從違之得失，其丁寧之意，何其至深且切耶？」曰：「此章大概是專從絜矩上來。 蓋財者，人之所同好也，而我欲專其利，則民有不得其所好者矣。大抵有國有家所以生起禍亂 ，皆是從這堥荂C」道夫云：「古注，絜音戶結反。云結也。」曰：「作『結』字解，亦自得 。蓋荀子莊子注云：『絜，圍束也。』是將一物圍束以為之則也。」又曰：「某十二三歲時， 見范丈所言如此。他甚自喜，以為先儒所未嘗到也。」道夫。 　　或問：「絜矩之義，如何只說財利？」曰：「必竟人為這箇較多。所以生養人者，所以殘 害人者，亦只是這箇。且如今官司皆不是絜矩。自家要賣酒，便教人不得賣酒；自家要榷鹽， 便教人不得賣鹽。但事勢相迫，行之已久，人不為怪，其實理不如此。」學蒙。 　　因論「治國平天下」章財用處，曰：「財者，人之所好，自是不可獨占，須推與民共之。 未論為天下，且以作一縣言之：若寬其賦斂，無征誅之擾，民便歡喜愛戴；若賦斂稍急，又有 科敷之擾，民便生怨，決然如此。」又曰：「寧過於予民，不可過於取民。且如居一鄉，若屑 屑與民爭利，便是傷廉。若饒潤人些子，不害其為厚。孟子言：『可以取，可以無取，取傷廉 ；可以與，可以無與，與傷惠。』他主意只是在『取傷廉』上，且將那與傷惠來相對說。其實 與之過厚些子，不害其為厚；若才過取，便傷廉，便不好。過與，畢竟當下是好意思。與了， 再看之，方見得是傷惠，與傷廉不同。所以『子華使於齊，冉子與之粟五秉』，聖人雖說他 不是，然亦不大故責他。只是才過取，便深惡之，如冉求為之聚斂而欲攻之，是也。僩。 　　問：「『平天下』章言財用特詳，當是民生日用最要緊事耳。」曰：「然。孟子首先所言 ，其原出此。」子升問此章所言反覆最詳之意。曰：「要之，始終本末只一理。但平天下是一 件最大底事，所以推廣說許多。如明德、新民、至善之理極精微。至治國、平天下，只就人情 上區處，又極平易，蓋至於平而已耳。後世非無有志於天下國家之人，卻只就末處布置，於本 原上全不理會。」因言：「莊子，不知他何所傳授，卻自見得道體。蓋自孟子之後，荀卿諸公 皆不能及。如說：『語道而非其序，非道也。』此等議論甚好。度亦須承接得孔門之徒，源流 有自。後來佛氏之教有說得好處，皆出於莊子。但其知不至，無細密工夫，少間都說得流了 ，所謂『賢者過之』也。今人亦須自理會教自家本領通貫，卻去看他此等議論，自見得高下分 曉。若一向不理會得他底破，少間卻有見識低似他處。」因說「曾點之徒，氣象正如此」。又 問：「論語集注說曾點是『雖堯舜事業亦優為之』。莫只是堯舜事業亦不足以芥蔕其心否？」 曰：「堯舜事業也只是這箇道理。」又問：「他之所為，必不中節。」曰：「本領處同了，只 是無細密工夫。」木之。 　　人治一家一國，尚且有照管不到處，況天下之大！所以反反覆覆說。不是大著箇心去理會 ，如何照管得！泳。 朱子語類卷第十七 　　大學四或問上 　　　經一章 　　　　或問吾子以為大人之學一段 　　問友仁：「看大學或問如何？」曰：「粗曉其義。」曰：「如何是『收其放心，養其德性 』？」曰：「放心者，或心起邪思，意有妄念，耳聽邪言，目觀亂色，口談不道之言，至於手 足動之不以禮，皆是放也。收者，便於邪思妄念處截斷不續，至於耳目言動皆然，此乃謂之收 。既能收其放心，德性自然養得。不是收放心之外，又養箇德性也。」曰：「看得也好。」 友仁。 　　問：「或問：『以「七年之病，求三年之艾」，非百倍其功，不足以致之。』人於已失學 後，須如此勉強奮勵方得。」曰：「失時而後學，必著如此趲補得前許多欠闕處。『人一能之 ，己百之；人十能之，己千之。』若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只見沒長進， 如何要填補前面！」賀孫。 　　持敬以補小學之闕。小學且是拘檢住身心，到後來『克己復禮』，又是一段事。德明。 　　問：「大學首云明德，而不曾說主敬，莫是已具於小學？」曰：「固然。自小學不傳，伊 川卻是帶補一『敬』字。」可學。 　　「敬」字是徹頭徹尾工夫。自格物、致知至治國、平天下，皆不外此。人傑。 　　問或問說敬處。曰：「四句不須分析，只做一句看。」次日，又曰：「夜來說敬，不須只 管解說，但整齊嚴肅便是敬，散亂不收斂便是不敬。四句只行著，皆是敬。」燾。 　　或問：「大學論敬所引諸說有內外之分。」曰：「不必分內外，都只一般，只恁行著都是 敬。」僩。 　　問：「敬，諸先生之說各不同。然總而行之，常令此心常存，是否？」曰：「其實只一般 。若是敬時，自然『主一無適』，自然『整齊嚴肅』，自然『常惺惺』，『其心收斂不容一物 』。但程子『整齊嚴肅』與謝氏尹氏之說又更分曉。」履孫。 　　或問：「先生說敬處，舉伊川主一與整齊嚴肅之說與謝氏常惺惺之說。就其中看，謝氏尤 切當。」曰：「如某所見，伊川說得切當。且如整齊嚴肅，此心便存，便能惺惺。若無整齊嚴 肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣。」人傑。 　　問：「或問舉伊川及謝氏尹氏之說，只是一意說敬。」曰：『主一無適』，又說箇『整齊 嚴肅』；『整齊嚴肅』，亦只是『主一無適』意。且自看整齊嚴肅時如何這堳K敬。常惺惺也 便是敬。收斂此心，不容一物，也便是敬。此事最易見。試自體察看，便見。只是要教心下常 如此。」因說到放心：「如惻隱、羞惡、是非、辭遜是正心，才差去，便是放。若整齊、嚴肅 ，便有惻隱、羞惡、是非、辭遜。某看來，四海九州，無遠無近，人人心都是放心，也無一箇 不放。如小兒子才有智識，此心便放了，這堳K要講學存養。」賀孫。 　　光祖問：「『主一無適』與『整齊嚴肅』不同否？」曰：「如何有兩樣！只是箇敬。極而 至於堯舜，也只常常是箇敬。若語言不同，自是那時就那事說，自應如此。且如大學論語孟子 中庸都說敬；詩也，書也，禮也，亦都說敬。各就那事上說得改頭換面。要之，只是箇敬。」 又曰：「或人問：『出門、使民時是敬，未出門、使民時是如何？』伊川答：『此「儼若思」 時也。』要知這兩句只是箇『毋不敬』。又須要問未出門、使民時是如何。這又何用問，這自 可見。如未出門、使民時是這箇敬；當出門、使民時也只是這箇敬。到得出門、使民了，也只 是如此。論語如此樣儘有，最不可如此看。」賀孫。 　　或問「整齊嚴肅」與「嚴威儼恪」之別。曰：「只一般。整齊嚴肅雖非敬，然所以為敬也 。嚴威儼恪，亦是如此。」燾。 　　問：「上蔡說：『敬者，常惺惺法也。』此說極精切。」曰：「 不如程子整齊嚴肅之說為好。蓋人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齊嚴肅，而內不 惺惺者。如人一時間外面整齊嚴肅，便一時惺惺；一時放寬了，便昏怠也。」祖道曰：「此箇 是氣。須是氣清明時，便整齊嚴肅。昏時便放過了，如何捉得定？」曰：「『志者，氣之帥也 。』此只當責志。孟子曰：『持其志，毋暴其氣。』若能持其志，氣自清明。」或曰：「程子 曰：『學者為習所奪，氣所勝，只可責志。』又曰：『只這箇也是私，學者不恁地不得。』此 說如何？」曰：「涉於人為，便是私。但學者不如此，如何著力！此程子所以下面便放一句云 『不如此不得』也。」祖道。 　　因看涪陵記善錄，問：「和靖說敬，就整齊嚴肅上做；上蔡卻云『是惺惺法』，二者如何 ？」厚之云：「先由和靖之說，方到上蔡地位。」曰：「各有法門：和靖是持守，上蔡卻不要 如此，常要喚得醒。要之，和靖底是上蔡底。橫渠曰：『易曰：「敬以直內。」』伊川云：『 主一。』卻與和靖同。大抵敬有二：有未發，有已發。所謂『 毋不敬』，『事思敬』，是也。」曰：「雖是有二，然但一本，只是見於動靜有異，學者須要 常流通無間。又如和靖之說固好，但不知集義，又卻欠工夫。」曰：「亦是渠才氣去不得，只 得如此。大抵有體無用，便不渾全。」又問：「南軒說敬，常云：『義已森然於其中。』」曰 ：「渠好如此說，如仁智動靜之類皆然。」可學。 　　問謝氏惺惺之說。曰：「惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人說敬，卻只以『整齊 嚴肅』言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬！」又問孟子告子不動 心。曰：「孟子是明理合義，告子只是硬把捉。」砥。 　　或問：「謝氏常惺惺之說，佛氏亦有此語。」曰：「其喚醒此心則同，而其為道則異。吾 儒喚醒此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。」僩。 　　問：「和靖說：『其心收斂，不容一物。』」曰：「這心都不著一物，便收斂。他上文云 ：『今人入神祠，當那時直是更不著得些子事，只有箇恭敬。』此最親切。今人若能專一此心 ，便收斂緊密，都無些子空罅。若這事思量未了，又走做那邊去，心便成兩路。」賀孫。 　　問尹氏「其心收斂不容一物」之說。曰：「心主這一事，不為他事所亂，便是不容一物也 。」問：「此只是說靜時氣象否？」曰：「 然。」又問：「只靜時主敬，便是『必有事』否？」曰：「然。」僩。 　　　　此篇所謂在明明德一段 　　問：「或問說『仁義禮智之性』，添『健順』字，如何？」曰：「此健順，只是那陰陽之 性。」義剛。 　　問「健順仁義禮智之性」。曰：「此承上文陰陽五行而言。健，陽也；順，陰也；四者， 五行也。分而言之：仁禮屬陽，義智屬陰。」問：「『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔 與剛；立人之道，曰仁與義。』仁何以屬陰？」曰：「仁何嘗屬陰！袁機仲正來爭辨。他引『 君子於仁也柔，於義也剛』為證。殊不知論仁之定體，則自屬陽。至於論君子之學，則又各自 就地頭說，如何拘文牽引得！今只觀天地之化，草木發生，自是條暢洞達，無所窒礙，此便是 陽剛之氣。如云：『采薇采薇，薇亦陽止。』『薇亦剛止。』蓋薇之生也，挺直而上，此處皆 可見。」問：「禮屬陽。至樂記，則又以禮屬陰，樂屬陽。」曰：「固是。若對樂說，則自 是如此。蓋禮是箇限定裁節，粲然有文底物事；樂是和動底物事，自當如此分。如云『禮主其 減，樂主其盈』之類，推之可見。」僩。 　　問：「健順在四端何屬？」曰：「仁與禮屬陽，義與智屬陰。」問：「小學：『詩、書、 禮、樂以造士。』注云：『禮，陰也。』」曰：「此以文明言，彼以節制言。」問：「禮智是 束斂底意思，故屬陰否？」曰：「然。」或問：「智未見束斂處。」曰：「義猶略有作為，智 一知便了，愈是束斂。孟子曰：『是非之心，智也。』纔知得是而愛，非而惡，便交過仁義去 了。」胡泳。 　　問陰陽五行健順五常之性。曰：「健是稟得那陽之氣，順是稟得那陰之氣，五常是稟得五 行之理。人物皆稟得健順五常之性。且如狗子，會咬人底，便是稟得那健底性；不咬人底，是 稟得那順底性。又如草木，直底硬底，是稟得剛底；軟底弱底，是稟得那順底。」僩。 　　問：「或問『氣之正且通者為人，氣之偏且塞者為物』，如何？」曰：「物之生，必因氣 之聚而後有形，得其清者為人，得其濁者為物。假如大鑪鎔鐵，其好者在一處，其渣滓又在一 處。」又問：「氣則有清濁，而理則一同，如何？」曰：「固是如此。理者，如一寶珠。在聖 賢，則如置在清水中，其輝光自然發見；在愚不肖者，如置在濁水中，須是澄去泥沙，則光方 可見。今人所以不見理，合澄去泥沙，此所以須要克治也。至如萬物亦有此理。天何嘗不將此 理與他。只為氣昏塞，如置寶珠於濁泥中，不復可見。然物類中亦有知君臣母子，知祭，知時 者，亦是其中有一線明處。然而不能如人者，只為他不能克治耳。且蚤、虱亦有知，如飢則 噬人之類是也。」祖道。 　　問：「或問云：『於其正且通者之中，又或不能無清濁之異，故其所賦之質，又有智愚賢 不肖之殊。』世間有人聰明通曉，是稟其氣之清者矣，然卻所為過差，或流而為小人之歸者； 又有為人賢，而不甚聰明通曉，是如何？」曰：「或問中固已言之，所謂『又有智愚賢不肖之 殊』，是也。蓋其所賦之質，便有此四樣。聰明曉事者，智也而或不賢，便是稟賦中欠了清和 溫恭之德。又有人極溫和而不甚曉事，便是賢而不智。為學便是要克化，教此等氣質令恰好耳 。」僩。 　　舜功問：「序引參天地事，如何？」曰：「初言人之所以異於禽獸者，至下須是見己之所 以參化育者。」又問：「此是到處，如何？」曰：「到，大有地步在。但學者須先知其如此， 方可以下手。今學者多言待發見處下手，此已遲卻。纔思要得善時，便是善。」可學。 　　問：「或問『自其有生之初』以下是一節；『顧人心稟受之初，又必皆有以得乎陰陽五行 之氣』以下是一節；『苟於是焉而不值其清明純粹之會』，這又轉一節；下又轉入一節物欲去 ，是否？」曰：「 初間說人人同得之理，次又說人人同受之氣。然其間卻有撞著不好底氣以生者，這便被他拘滯 了，要變化卻難。」問：「如何是不好底氣？」曰：「天地之氣，有清有濁。若值得晦暗昏濁 底氣，這便稟受得不好了。既是如此，又加以應接事物，逐逐於利欲，故本來明德只管昏塞了 。故大學必教人如此用工，到後來卻會復得初頭渾全底道理。」賀孫。 　　林安卿問：「『介然之頃，一有覺焉，則其本體已洞然矣。』須是就這些覺處，便致知充 擴將去。」曰：「然。昨日固已言之。如擊石之火，只是些子，纔引著，便可以燎原。若必欲 等大覺了，方去格物、致知，如何等得這般時節！林先引或問中「至於久而後有覺」之語為比 ，先生因及此。那箇覺，是物格知至了，大徹悟。到恁地時，事都了。若是介然之覺，一日之 間，其發也無時無數，只要人識認得操持充養將去。」又問：「『真知』之『知』與『久而後 有覺』之『 覺』字，同否？」曰：「大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真箇如此，不只是聽得 人說，便喚做知。覺，則是忽然心中自有所覺悟，曉得道理是如此。人只有兩般心：一箇是是 底心，一箇是不是底心。只是才知得這是箇不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。 便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這箇做 主去治那箇客，便常守定這箇知得不是底心做主，莫要放失，更那別討箇心來喚做是底心！如 非禮勿視聽言動，只才知得這箇是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視。如人瞌睡，方其睡時 ，固無所覺。莫教纔醒，便抖擻起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更別去討 箇醒，說如何得他不睡。程子所謂『以心使心』，便是如此。人多疑是兩箇心，不知只是將這 知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云：「上蔡所謂『人須是識其真心』，方乍見孺子 入井之時，其怵惕、惻隱之心，乃真心也。」曰：「孟子亦是只討譬喻，就這親切處說仁之心 是如此，欲人易曉。若論此心發見，無時而不發見，不特見孺子之時為然也。若必待見孺子入 井之時，怵惕、惻隱之發而後用功，則終身無緣有此等時節也。」元思云：「舊見五峰答彪居 仁書，說齊王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。」曰：「然。齊王之良心，想得也常有發 見時。只是常時發見時，不曾識得，都放過了。偶然愛牛之心，有言語說出，所以孟子因而以 此推廣之也。」又問：「自非物欲昏蔽之極，未有不醒覺者。」曰：「便是物欲昏蔽之極，也 無時不醒覺。只是醒覺了，自放過去，不曾存得耳。」僩。 　　友仁說「明明德」：「此『明德』乃是人本有之物，只為氣稟與物欲所蔽而昏。今學問進 修，便如磨鏡相似。鏡本明，被塵垢昏之，用磨擦之工，其明始現。及其現也，乃本然之明耳 。」曰：「公說甚善。但此理不比磨鏡之法。」先生略抬身，露開兩手，如閃出之狀，曰：「 忽然閃出這光明來，不待磨而後現，但人不自察耳。如孺子將入於井，不拘君子小人，皆有怵 惕、惻隱之心，便可見。」友仁云：「或問中說『是以雖其昏蔽之極，而介然之頃，一有覺焉 ，則即此空隙之中而其本體已洞然』，便是這箇道理。」先生頷之，曰：「於大原處不差，正 好進修。」友仁。 　　問：「或問：『所以明而新之者，非可以私意苟且為也。』私意是說著不得人為，苟且是 說至善。」曰：「才苟且，如何會到極處！」賀孫舉程子義理精微之極。曰：「大抵至善只是 極好處，十分端正恰好，無一毫不是處，無一毫不到處。且如事君，必當如舜之所以事堯，而 後喚做敬；治民，必當如堯之所以治民，而後喚做仁。不獨如此，凡事皆有箇極好處。今之人 ，多是理會得半截，便道了。待人看來，喚做好也得，喚做不好也得。自家本不曾識得到，少 刻也會入於老，也會入於佛，也會入於申韓之刑名。止緣初間不理會到十分，少刻便沒理會那 箇是白，那箇是皂，那箇是酸，那箇是鹹。故大學必使人從致知直截要理會透，方做得。不 要恁地半間半界，含含糊糊。某與人商量一件事，須是要徹底教盡。若有些子未盡處，如何住 得。若有事到手，未是處，須著極力辨別教是。且看孟子，那箇事恁地含糊放過！有一字不是 ，直爭到底。這是他見得十分極至，十分透徹，如何不說得？」賀孫。 　　問：「或問說明德處云：『所以應乎事物之間，莫不各有當然之則。』其說至善處，又云 ：『所以見於日用之間者，莫不各有本然一定之則。』二處相類，何以別？」曰：「都一般。 至善只是明德極盡處，至纖至悉，無所不盡。」淳。 　　仁甫問：「以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之。」曰：「此是程先生 說。至善，便如今人說極是。且如說孝：孟子說『博弈好飲酒，不顧父母之養』，此是不孝。 到得會奉養其親，也似煞強得這箇，又須著如曾子之養志，而後為能養。這又似好了，又當如 所謂『先意承志，諭父母於道，不遺父母惡名』，使國人稱願道『幸哉有子如此』，方好。」 又云：「孝莫大於尊親，其次能養。直是到這堙A方喚做極是處，方喚做至善處。」賀孫。 　　郭德元問：「或問：『有不務明其明德，而徒以政教法度為足以新民者；又有自謂足以明 其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之當務，而不求止於至善之所在者。』此三者，求之 古今人物，是有甚人相似？」曰：「如此等類甚多。自謂能明其德而不屑乎新民者，如佛、老 便是；不務明其明德，而以政教法度為足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求 止於至善者，如前日所論王通便是。卓錄云：「又有略知二者之當務，顧乃安於小成，因於近 利，而不求止於至善之所在者，如前日所論王通之事是也。」看他於己分上亦甚修飭，其論為 治本末，亦有條理，甚有志於斯世。只是規模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹。須是無所 不用其極，方始是。看古之聖賢別無用心，只這兩者是喫緊處：明明德，便欲無一毫私欲；新 民，便欲人於事事物物上皆是當。正如佛家說，『為此一大事因緣出見於世』，此亦是聖人一 大事也。千言萬語，只是說這箇道理。若還一日不扶持，便倒了。聖人只是常欲扶持這箇道理 ，教他撐天柱地。」文蔚。 　　問：「明德而不能推之以新民，可謂是自私。」曰：「德既明，自然是能新民。然亦有一 種人不如此，此便是釋、老之學。此箇道理，人人有之，不是自家可專獨之物。既是明得此理 ，須當推以及人，使各明其德。豈可說我自會了，我自樂之，不與人共！」因說，曾有學佛者 王天順，與陸子靜辨論云：「我這佛法，和耳目鼻口髓腦，皆不愛惜。要度天下人，各成佛法 ，豈得是自私！」先生笑曰：「待度得天下人各成佛法，卻是教得他各各自私。陸子靜從初亦 學佛，嘗言：『儒佛差處是義利之間。』某應曰：『此猶是第二著，只它根本處便不是。當初 釋迦為太子時，出遊，見生老病死苦，遂厭惡之，入雪山修行。從上一念，便一切作空看， 惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然。蓋見得無一物不具此理，無一理可違於物。佛說 萬理俱空，吾儒說萬理俱實。從此一差，方有公私、義利之不同。』今學佛者云『識心見性』 ，不知是識何心，是見何性。」德明。 　　　　知止而後有定以下一段 　　問：「能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。」曰：「 定、靜、安三項若相似，說出來煞不同。有定，是就事理上說，言知得到時，見事物上各各有 箇合當底道理。靜，只就心上說。」問：「 『無所擇於地而安』，莫是『素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤』否？」曰：「這段須看意思 接續處。如『能得』上面帶箇『慮』字，『 能慮』上面帶箇『安』字，『能安』上面帶箇『靜』字，『能靜』上面帶箇『定』字，『有定 』上面帶箇『知止』字，意思都接續。既見得事物有定理，而此心恁地寧靜了，看處在那堙G 在這堣]安，在那邊也安，在富貴也安，在貧賤也安，在患難也安。不見事理底人，有一件事 ，如此區處不得，恁地區處又不得，這如何會有定！才不定，則心下便營營皇皇，心下才恁地 ，又安頓在那堭o！看在何處，只是不安。」賀孫。 　　「能慮則隨事觀理，極深研幾。」曰：「到這處又更須審一審。『慮』字看來更重似『思 』字。聖人下得言語恁地鎮重，恁地重三疊四，不若今人只說一下便了，此聖人所以為聖人。 」賀孫。 　　安卿問：「『知止是始，能得是終。』或問言：『非有等級之相懸。』何也？」曰：「也 不是無等級，中間許多只是小階級，無那大階級。如志學至從心，中間許多便是大階級，步卻 闊。知止至能得，只如志學至立相似，立至不惑相似。定、靜、安，皆相類，只是中間細分別 恁地。」問：「到能得處是學之大成，抑後面更有工夫？」曰：「在己已盡了，更要去齊家， 治國，平天下，亦只是自此推去。」宇。 　　　　古之欲明明德於天下一段 　　問：「或問『自誠意以至於平天下，所以求得夫至善而止之』，是能得已包齊家治國說了 。前晚何故又云：『能得後，更要去齊家，治國，平天下？」曰：「以修身言之，都已盡了。 但以明明德言之，在己無所不盡，萬物之理亦無所不盡。如至誠惟能盡性，只盡性時萬物之理 都無不盡了。故盡其性，便盡人之性；盡人之性，便盡物之性。」宇。 　　蜚卿言：「或問云：『人皆有以明其明德，則各誠其意，各正其心，各修其身，各親其親 ，各長其長，而天下無不平矣。』明德之功果能若是，不亦善乎？然以堯舜之聖，閨門之內， 或未盡化，況謂天下之大，能服堯舜之化而各明其德乎？」曰：「大學『明明德於天下』，只 是且說箇規模如此。學者須是有如此規模，卻是自家本來合如此，不如此便是欠了他底。且如 伊尹思匹夫不被其澤，如己推而納之溝中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得無一人不被其澤 ！又如說『 比屋可封』，也須有一家半家不恁地者。只是見得自家規模自當如此，不如此不得。到得做不 去處，卻無可奈何。規模自是著恁地，工夫便卻用寸寸進。若無規模次第，只管去細碎處走， 便入世之計功謀利處去；若有規模而又無細密工夫，又只是一箇空規模。外極規模之大，內推 至於事事物物處，莫不盡其工夫，此所以為聖賢之學。」道夫。 　　問或問「心之神明，妙眾理而宰萬物」。曰：「神是恁地精彩，明是恁地光明。」又曰： 「心無事時，都不見；到得應事接物，便在這堙F應事了，又不見：恁地神出鬼沒！」又曰： 「理是定在這堙A心便是運用這理底，須是知得到。知若不到，欲為善也未肯便與你為善；欲 不為惡，也未肯便不與你為惡。知得到了，直是如飢渴之於飲食。而今不讀書時，也須收斂身 心教在這堙A乃程夫子所謂敬也。『 整齊嚴肅』，雖只是恁地，須是下工夫，方見得。」賀孫。 　　德元問：「何謂『妙眾理』？」曰：「大凡道理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者， 或錄此下云：「便只是理，才知得。」便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道 理固本有，用知，方發得出來。若無知，道理何從而見！或錄云：「才知得底，便是自家先有 之道理也。只是無知，則道無安頓處。故須知，然後道理有所湊泊也。如夏熱冬寒，君仁臣敬 ，非知，如何知得！」所以謂之『妙眾理』，猶言能運用眾理也。『運用』字有病，故只下得 『妙』字。」或錄云：「蓋知得此理也。」又問：「知與思，於身最切緊。」曰：「然。二者 只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。」僩。 　　問：「知如何宰物？」曰：「無所知覺，則不足以宰制萬物。要宰制他，也須是知覺。」 道夫。 　　或問：「『宰萬物』，是『主宰』之『宰』，『宰制』之『宰』？」曰：「主便是宰，宰 便是制。」又問：「孟子集注言：『心者，具眾理而應萬事。』此言『妙眾理而宰萬物』，如 何？」曰：「『妙』字便稍精彩，但只是不甚穩當，『具』字便平穩。」履孫。 　　郭兄問「莫不有以知夫所以然之故，與其所當然之則。」曰：「 所以然之故，即是更上面一層。如君之所以仁，蓋君是箇主腦，人民土地皆屬它管，它自是用 仁愛。試不仁愛看，便行不得。非是說為君了，不得已用仁愛，自是理合如此。試以一家論之 ：為家長者便用愛一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量著，極好笑 ，自那原頭來便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，蓋父子本同一氣，只是一人之身，分 成兩箇，其恩愛相屬，自有不期然而然者。其它大倫皆然，皆天理使之如此，豈容強為哉！且 以仁言之：只天地生這物時便有箇仁，它只知生而已。從他原頭下來，自然有箇春夏秋冬，金 木水火土。初有陰陽，有陰陽，便有此四者。故賦於人物，便有仁義禮智之性。仁屬春，屬木 。且看春間天地發生，藹然和氣，如草木萌芽，初間僅一針許，少間漸漸生長，以至枝葉花實 ，變化萬狀，便可見他生生之意。非仁愛，何以如此。緣他本原處有箇仁愛溫和之理如此，所 以發之於用，自然慈祥惻隱。孟子說『惻隱之端』，惻隱又與慈仁不同，惻隱是傷痛之切。蓋 仁，本只有慈愛，緣見孺子入井，所以傷痛之切。義屬金，是天地自然有箇清峻剛烈之氣。所 以人稟得，自然有裁制，便自然有羞惡之心。禮智皆然。蓋自本原而已然，非旋安排教如此也 。昔龜山問一學者：『當見孺子入井時，其心怵惕、惻隱，何故如此？』學者曰：『自然如此 。』龜山曰：『 豈可只說自然如此了便休？須是知其所自來，則仁不遠矣。』龜山此語極好。又或人問龜山曰 ：『「以先知覺後知」，知、覺如何分？』龜山曰：『知是知此事，覺是覺此理。』且如知得 君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以 慈，子之所以孝，是覺此理也。」僩。 　　或問「格物」章本有「所以然之故」。曰：「後來看得，且要見得『所當然』是要切處。 若果見得不容已處，則自可默會矣。」 　　　　治國平天下者諸侯之事一段 　　問：「南軒謂：『為己者，無所為而然也。』」曰：「只是見得天下事皆我所合當為而為 之，非有所因而為之。然所謂天下之事皆我之所當為者，只恁地強信不得。須是學到那田地， 經歷磨鍊多後，方信得過。」道夫。 　　問為己。曰：「這須要自看，逐日之間，小事大事，只是道我合當做，便如此做，這便是 無所為。且如讀書，只道自家合當如此讀，合當如此理會身己。才說要人知，便是有所為。如 世上人才讀書，便安排這箇好做時文，此又為人之甚者。」賀孫。 　　「『為己者，無所為而然。』無所為，只是見得自家合當做，不是要人道好。如甲兵、錢 穀、籩豆、有司，到當自家理會便理會，不是為別人了理會。如割股、廬墓，一則是不忍其親 之病，一則是不忍其親之死，這都是為己。若因要人知了去恁地，便是為人。」器遠問：「子 房以家世相韓故，從少年結士，欲為韓報仇，這是有所為否？」曰：「他當初只一心欲為國報 仇。只見這是箇臣子合當做底事，不是為別人，不是要人知。」賀孫。 　　行夫問「為己者無所為而然」。曰：「有所為者，是為人也。這須是見得天下之事實是己 所當為，非吾性分之外所能有，然後為之，而無為人之弊耳。且如『哭死而哀，非為生者』。 今人弔人之喪，若以為亡者平日與吾善厚，真箇可悼，哭之發於中心，此固出於自然者。又有 一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，這便是為人。又如人做一件善事，是自家自肯去 做，非待人教自家做，方勉強做，此便不是為人也。」道夫曰：「先生所說錢穀、甲兵、割股 、廬墓，已甚分明，在人所見如何爾。」又問：「割股一事如何？」曰：「割股固自不是。若 是誠心為之，不求人知，亦庶幾。」「今有以此要譽者。」因舉一事為問。先生詢究，駭愕 者久之，乃始正色直辭曰：「只是自家過計了。設使後來如何，自家也未到得如此，天下事惟 其直而已。試問鄉鄰，自家平日是甚麼樣人！官司推究亦自可見。」行夫曰：「亦著下獄使錢 ，得箇費力去。」曰：「世上那解免得全不霑濕！如先所說，是不安於義理之慮。若安於義理 之慮，但見義理之當為，便恁滴水滴凍做去，都無後來許多事。」道夫。 　　　傳一章 　　　　然則其曰克明德一段 　　問：「『克明德』，『克，能也』。或問中卻作能『致其克之之功』，又似『克治』之『 克』，如何？」曰：「此『克』字雖訓『能』字，然『克』字重於『能』字。『能』字無力， 『克』字有力。便見得是他人不能，而文王獨能之。若只作『能明德』，語意便都弱了。凡字 有訓義一般，而聲響頓異，便見得有力無力之分，如『克』之與『能』是也。如云『克宅厥心 』，『克明俊德』之類，可見。」僩。 　　　　顧諟天之明命一段 　　問：「『全體大用，無時不發見於日用之間』。如何是體？如何是用？」曰：「體與用不 相離。且如身是體，要起行去，便是用。『 赤子匍匐將入井，皆有怵惕惻隱之心，』只此一端，體、用便可見。如喜怒哀樂是用，所以喜 怒哀樂是體。」淳錄云：「所以能喜怒者，便是體。」寓。 　　問：「或問：『常目在之，真若見其「參於前，倚於衡」也，則「成性存存」，而道義出 矣。』不知所見者果何物耶？」曰：「此豈有物可見！但是凡人不知省察，常行日用，每與是 德相忘，亦不自知其有是也。今所謂顧諟者，只是心堭`常存著此理在。一出言，則言必有當 然之則，不可失也；一行事，則事必有當然之則，不可失也。不過如此耳，初豈實有一物可以 見其形象耶！」壯祖。 　　問：「引『成性存存」，道義出矣』，何如？」曰：「自天之所命，謂之明命，我這堭o 之於己，謂之明德，只是一箇道理。人只要存得這些在這堙C才存得在這堙A則事君必會忠； 事親必會孝；見孺子，則怵惕之心便發；見穿窬之類，則羞惡之心便發；合恭敬處，便自然會 恭敬；合辭遜處，便自然會辭遜。須要常存得此心，則便見得此性發出底都是道理。若不存得 這些，待做出，那箇會合道理！」賀孫。 　　　　是三者固皆自明之事一段 　　問：「『顧諟』一句，或問復以為見『天之未始不為人，而人之未始不為天』，何也？」 曰：「只是言人之性本無不善，而其日用之間莫不有當然之則。則，所謂天理也。人若每事做 得是，則便合天理。天人本只一理。若理會得此意，則天何嘗大，人何嘗小也！」壯祖。 　　問「天未始不為人，而人未始不為天。」曰：「天即人，人即天。人之始生，得於天也； 既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。只今說話，天便在這堙C顧諟，是常要 看教光明燦爛，照在目前。」僩。 　　　傳二章 　　　　或問盤之有銘一段 　　德元問：「湯之盤銘，見於何書？」曰：「只見於大學。」又曰：「成湯工夫全是在『敬 』字上。看來，大段是一箇修飭底人，故當時人說他做工夫處亦說得大段地著。如禹『克勤于 邦，克儉于家』之類，卻是大綱說。到湯，便說『檢身若不及』。」文蔚云：「『以義制事， 以禮制心』，『不邇聲色，不殖貨利』等語，可見日新之功。」曰：「固是。某於或問中所以 特地詳載者，非道人不知，亦欲學者經心耳。」文蔚。 　　問：「丹書曰：『敬勝怠者吉，怠勝敬者滅；義勝欲者從，欲勝義者凶。』『從』字意如 何？」曰：「從，順也。敬便豎起，怠便放倒。以理從事，是義；不以理從事，便是欲。這處 敬與義，是箇體、用，亦猶坤卦說敬、義。」宇。 　　　傳三章 　　　　復引淇澳之詩一段 　　「『瑟兮僩兮者，恂慄也』。『僩』字，舊訓寬大。某看經子所載，或從『e』、或從『 迭z之不同，然皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。」道夫云：「如此注，則方與『 瑟』字及下文恂慄之說相合。」曰：「且如『恂』字，鄭氏讀為『峻』。某始者言，此只是『 恂恂如也』之『恂』，何必如此。及讀莊子，見所謂『木處則惴慄恂懼』，然後知鄭氏之音為 當。如此等處，某於或問中不及載也。要之，如這般處，須是讀得書多，然後方見得。」道夫 。 　　問：「切磋琢磨，是學者事，而『盛德至善』，或問乃指聖人言之，何也？」曰：「後面 說得來大，非聖人不能。此是連上文『文王於緝熙敬止』說。然聖人也不是插手掉臂做到那處 ，也須學始得。如孔子所謂：『德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。 』此有甚緊要？聖人卻憂者，何故？惟其憂之，所以為聖人。所謂『生而知之者』，便只是知 得此而已。故曰：『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。』」淳。寓同。 　　「『如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。』既學而猶慮其未至，則復講習討論以 求之，猶治骨角者，既切而復磋之。切得一箇樸在這堙A似亦可矣，又磋之使至於滑澤，這是 治骨角者之至善也。既修而猶慮其未至，則又省察克治以終之，猶治玉石者，既琢而復磨之。 琢，是琢得一箇樸在這堙A似亦得矣，又磨之使至於精細，這是治玉石之至善也。取此而喻君 子之於至善，既格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉。正心、誠意，便是道學、自修 。『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』，到這堙A睟面盎背，發見於外，便是道學、自修之驗也。」道夫 云：「所以或問中有始終條理之別也，良為此爾。」曰：「然。」道夫。 　　「『如切如磋』，道學也」，卻以為始條理之事；「『如琢如磨』，自修也」，卻以為終 條理之事，皆是要工夫精密。道學是起頭處，自修是成就處。中間工夫，既講求又復講求，既 克治又復克治，此所謂已精而求其益精，已密而求其益密也。謨。 　　周問：「切磋是始條理，琢磨是終條理。終條理較密否？」曰：「始終條理都要密，講貫 而益講貫，修飭而益修飭。」淳。 　　問：「琢磨後，更有瑟僩赫喧，何故為終條理之事？」曰：「那不是做工夫處，是成就了 氣象恁地。『穆穆文王』，亦是氣象也。」宇。 朱子語類卷第十八 　　大學五或問下 　　　傳五章 　　　　獨其所謂格物致知者一段 　　先生為道夫讀格物說，舉遺書「或問學何為而可以有覺」一段，曰：「『能致其知，則思 自然明，至於久而後有覺』，是積累之多，自有箇覺悟時節。『勉強學問』，所以致其知也。 『聞見博而智益明』，則其效著矣。『學而無覺，則亦何以學為也哉？』此程子曉人至切處。 」道夫。 　　問：「致知下面更有節次。程子說知處，只就知上說，如何？」曰：「既知則自然行得， 不待勉強。卻是『知』字上重。」可學。 　　伊川云「知非一概，其為淺深有甚相絕者」云云。曰：「此語說得極分明。至論知之淺深 ，則從前未有人說到此。」道夫。 　　知，便要知得極。致知，是推致到極處，窮究徹底，真見得決定如此。程子說虎傷人之譬 ，甚好。如這一箇物，四陲四角皆知得盡，前頭更無去處，外面更無去處，方始是格到那物極 處。淳。 　　「人各有箇知識，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟事。須是真知。」問：「 固有人明得此理，而涵養未到，卻為私意所奪。」曰：「只為明得不盡。若明得盡，私意自然 留不得。若半青半黃，未能透徹，便是尚有渣滓，非所謂真知也。」問：「須是涵養到心體無 不盡處，方善。不然知之雖至，行之終恐不盡也。」曰：「只為知不至。今人行到五分，便是 它只知得五分，見識只識到那地位。譬諸穿窬，稍是箇人，便不肯做，蓋真知穿窬之不善也。 虎傷事亦然。」德明。 　　「致知，是推極吾之知識無不切至」，「切」字亦未精，只是一箇「盡」字底道理。見得 盡，方是真實。如言喫酒解醉，喫飯解飽，毒藥解殺人。須是喫酒，方見得解醉人；喫飯，方 見得解飽人。不曾喫底，見人說道是解醉解飽，他也道是解醉解飽，只是見得不親切。見得親 切時，須是如伊川所謂曾經虎傷者一般。卓。 　　問「進修之術何先者」云云。曰：「物理無窮，故他說得來亦自多端。如讀書以講明道義 ，則是理存於書；如論古今人物以別其是非邪正，則是理存於古今人物；如應接事物而審處其 當否，則是理存於應接事物。所存既非一物能專，則所格亦非一端而盡。如曰：『一物格而萬 理通，雖顏子亦未至此。但當今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有箇貫通處。 』此一項尤有意味。向非其人善問，則亦何以得之哉？」道夫。 　　問：「『一理通則萬理通』，其說如何？」曰：「伊川嘗云：『 雖顏子亦未到此。』天下豈有一理通便解萬理皆通！也須積累將去。如顏子高明，不過聞一知 十，亦是大段聰明了。學問卻有漸，無急迫之理。有人嘗說，學問只用窮究一箇大處，則其他 皆通。如某正不敢如此說，須是逐旋做將去。不成只用窮究一箇，其他更不用管，便都理會得 。豈有此理！為此說者，將謂是天理，不知卻是人欲。」明作。 　　叔文問：「正心、誠意，莫須操存否？」曰：「也須見得後，方始操得。不然，只恁空守 ，亦不濟事。蓋謹守則在此，一合眼則便走了。須是格物。蓋物格則理明，理明則誠一而心自 正矣。不然，則戢戢而生，如何守得他住。」曰：「格物最是難事，如何盡格得？」曰：「程 子謂：『今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。』某嘗謂，他此語便是 真實做工夫來。他也不說格一件後便會通，也不說盡格得天下物理後方始通。只云：『積習既 多，然後脫然有箇貫通處。』」又曰：「今卻不用慮其他，只是箇『知至而後意誠』，這一轉 較難。」道夫。 　　問：「伊川說：『今日格一件，明日格一件。』工夫如何？」曰：「如讀書，今日看一段 ，明日看一段。又如今日理會一事，明日理會一事，積習多後，自然通貫。」德明。德功云： 「釋氏說斫樹木，今日斫，明日斫，到樹倒時，只一斫便了。」 　　問：「伊川云：『今日格得一件，明日格得一件。』莫太執著否？」曰：「人日用間自是 不察耳。若體察當格之物，一日之間儘有之。」宇。 　　窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然 不能窮理者，只是足於已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其 所以於理未精也。然仍須工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做 。如左腳進得一步，右腳又進一步；右腳進得一步，左腳又進，接續不已，自然貫通。洽。 　　黃毅然問：「程子說『今日格一件，明日格一件』，而先生說要隨事理會。恐精力短，如 何？」曰：「也須用理會。不成精力短後，話便信口開，行便信腳步，冥冥地去，都不管他！ 」又問：「無事時見得是如此，臨事又做錯了，如何？」曰：「只是斷置不分明。所以格物便 要閒時理會，不是要臨時理會。閒時看得道理分曉，則事來時斷置自易。格物只是理會未理會 得底，不是從頭都要理會。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有錯去蹈水火！格物只是理會當 蹈水火與不當蹈水火，臨事時斷置教分曉。程子所謂『今日格一件，明日格一件』，亦是如此 。且如看文字，聖賢說話粹，無可疑者。若後世諸儒之言，喚做都不是，也不得；有好底， 有不好底；好底堶惜]有不好處，不好底堶惜]有好處；有這一事說得是，那一件說得不是； 有這一句說得是，那一句說得不是，都要恁地分別。如臨事，亦要如此理會那箇是，那箇不是 。若道理明時，自分曉。有一般說，漢唐來都是；有一般說，漢唐來都不是，恁地也不得。且 如董仲舒賈誼說話，何曾有都不是底，何曾有都是底。須是要見得他那箇議論是，那箇議論不 是。如此，方喚做格物。如今將一箇物事來，是與不是見得不定，便是自家這媢D理不通透。 若道理明，則這樣處自通透。」淳。黃自錄詳，別出。 　　問：「陸先生不取伊川格物之說。若以為隨事討論，則精神易弊，不若但求之心，心明則 無所不照，其說亦似省力。」曰：「不去隨事討論後，聽他胡做，話便信口說，腳便信步行， 冥冥地去，都不管他。」義剛曰：「平時明知此事不是，臨時卻做錯了，隨即又悔。此畢竟是 精神短後，照燭不逮。」曰：「只是斷制不下。且如有一人牽你出去街上行，不成不管後，只 聽他牽去。須是知道那堣ㄔi去，我不要隨他去。」義剛曰：「事卒然在面前，卒然斷制不下 ，這須是精神強，始得。」曰：「所以格物，便是要閒時理會，不是要臨時理會。如水火，人 知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人錯去蹈水火來！若是平時看得分明時，卒然到面前，須 解斷制。若理會不得時，也須臨事時與盡心理會。十分斷制不下，則亦無奈何。然亦豈可道曉 不得後，但聽他！如今有十人，須看他那箇好，那箇不好。好人也有做得不是，不好人也有做 得是底。如有五件事，看他處得那件是，那件不是。處得是，又有曲折處。而今人讀書，全一 例說好底，固不是。但取聖人書，而以為後世底皆不足信，也不是。如聖人之言，自是純粹。 但後世人也有說得是底，如漢仲舒之徒。說得是底還他是。然也有不是處，也自可見。須是如 此去窮，方是。但所謂格物，也是格未曉底，已自曉底又何用格。如伊川所謂『今日格一件， 明日格一件』，也是說那難理會底。」義剛。 　　「積習既多，自當脫然有貫通處」，乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟。其始 固須用力，及其得之也，又卻不假用力。此箇事不可欲速，「欲速則不達」，須是慢慢做去。 人傑。 　　問：「自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有箇覺處。」曰：「此一段，尤其 切要，學者所當深究。」道夫曰：「自一身以至萬物之理，則所謂『由中而外，自近而遠，秩 然有序而不迫切』者。」曰：「然。到得豁然處，是非人力勉強而至者也。」道夫。 　　行夫問：「明道言致知云：『夫人一身之中以至萬物之理，理會得多，自然有箇覺悟處。 』」曰：「一身之中是仁義禮智，惻隱羞惡，辭遜是非，與夫耳目手足視聽言動，皆所當理會 。至若萬物之榮悴與夫動植小大，這底是可以如何使，那底是可以如何用，車之可以行陸，舟 之可以行水，皆所當理會。」又問：「天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。」曰：「公且說， 天是如何獨高？蓋天只是氣，非獨是高。只今人在地上，便只見如此高。要之，他連那地下亦 是天。天只管轉來旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間。世間無一箇物事恁地大。故地恁地 大，地只是氣之渣滓，故厚而深。鬼神之幽顯，自今觀之，他是以鬼為幽，以神為顯。鬼者 ，陰也；神者，陽也。氣之屈者謂之鬼，氣之只管恁地來者謂之神。『洋洋然如在其上』，『 焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也』，這便是那發生之精神。神者是生底，以至長大，故見 其顯，便是氣之伸者。今人謂人之死為鬼，是死後收斂，無形無跡，不可理會，便是那氣之屈 底。」道夫問：「橫渠所謂『二氣之良能』，良能便是那會屈伸底否？」曰：「然。」道夫。 　　明道云：「窮理者，非謂必盡窮天下之理；又非謂止窮得一理便到。但積累多後，自當脫 然有悟處。」又曰：「自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有箇覺處。」今人務博 者卻要盡窮天下之理，務約者又謂「反身而誠」，則天下之物無不在我者，皆不是。如一百件 事，理會得五六十件了，這三四十件雖未理會，也大概是如此。向來某在某處，有訟田者，契 數十本，中間一段作偽。自崇寧、政和間，至今不決。將正契及公案藏匿，皆不可考。某只索 四畔眾契比驗，前後所斷情偽更不能逃者。窮理亦只是如此。淳。 　　問：「窮理者非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟 處。」曰：「程先生言語氣象自活，與眾人不同。」道夫。 　　器遠問：「格物當窮究萬物之理令歸一，如何？」曰：「事事物物各自有理，如何硬要捏 合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少間多了，自然會貫通。如一案有許多器用，逐一 理會得，少間便自見得都是案上合有底物事。若是要看一件曉未得，又去看一樣，看那箇未了 ，又看一樣，到後一齊都曉不得。如人讀書，初未理會得，卻不去究心理會。問他易如何，便 說中間說話與書甚處相類。問他書如何，便云與詩甚處相類。一齊都沒理會。所以程子說：『 所謂窮理者，非欲盡窮天下之理，又非是止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。』 此語最親切。」賀孫。 　　問：「知至若論極盡處，則聖賢亦未可謂之知至。如孔子不能證夏商之禮，孟子未學諸侯 喪禮，與未詳周室班爵之制之類否？」曰：「然。如何要一切知得！然知至只是到脫然貫通處 ，雖未能事事知得，然理會得已極多。萬一有插生一件差異底事來，也都識得他破。只是貫通 ，便不知底亦通將去。某舊來亦如此疑，後來看程子說：『格物非謂欲盡窮天下之物，又非謂 只窮得一理便到，但積累多後自脫然有悟處。』方理會得。」僩。 　　問程子格物之說。曰：「須合而觀之，所謂『不必盡窮天下之物』者，如十事已窮得八九 ，則其一二雖未窮得，將來湊會，都自見得。又如四旁已窮得，中央雖未窮得，畢竟是在中間 了，將來貫通，自能見得。程子謂『但積累多後，自當脫然有悟處』，此語最好。若以為一草 一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝其繁矣。蓋 當時也只是逐人告之如此。」夔孫。 　　問：「程子言：『今日格一件，明日格一件，積習既久，自當脫然有貫通處。』又言：『 格物非謂盡窮天下之理，但於一事上窮盡，其他可以類推。』二說如何？」曰：「既是教類推 ，不是窮盡一事便了。且如孝，盡得箇孝底道理，故忠可移於君，又須去盡得忠。以至於兄弟 、夫婦、朋友，從此推之無不盡窮，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只窮得黑，不窮得 白，亦不得。且如水雖是冷而濕者，然亦有許多樣，只認冷濕一件也不是格。但如今下手，且 須從近處做去。若幽奧紛拏，卻留向後面做。所以先要讀書，理會道理。蓋先學得在這堙A到 臨時應事接物，撞著便有用處。且如火爐，理會得一角了，又須都理會得三角，又須都理會 得上下四邊，方是物格。若一處不通，便非物格也。」又曰：「格物不可只理會文義，須實下 工夫格將去，始得。」夔孫。 　　問：「伊川論致知處云：『若一事上窮不得，且別窮一事。』竊謂致之為言，推而致之以 至於盡也。於窮不得處正當努力，豈可遷延逃避，別窮一事邪？至於所謂『但得一道而入，則 可以類推而通其餘矣』。夫專心致志，猶慮其未能盡知，況敢望以其易而通其難者乎？」曰： 「這是言隨人之量，非曰遷延逃避也。蓋於此處既理會不得，若專一守在這堙A卻轉昏了。須 著別窮一事，又或可以因此而明彼也。」道夫。 　　問：「程子『若一事上窮不得，且別窮一事』之說，與中庸『弗得弗措』相發明否？」曰 ：「看來有一樣底，若『弗得弗措』，一向思量這箇，少間便會擔閣了。若謂窮一事不得，便 掉了別窮一事，又輕忽了，也不得。程子為見學者有恁地底，不得已說此話。」夔孫。 　　仁甫問：「伊川說『若一事窮不得，須別窮一事』，與延平之說如何？」曰：「這說自有 一項難窮底事，如造化、禮樂、度數等事，是卒急難曉，只得且放住。且如所說春秋書『元年 春王正月』，這如何要窮曉得？若使孔子復生，也便未易理會在。須是且就合理會底所在理會 。延平說，是窮理之要。若平常遇事，這一件理會未透，又理會第二件；第二件理會未得，又 理會第三件，恁地終身不長進。」賀孫。 　　陶安國問：「『千蹊萬徑，皆可適國。』國，恐是譬理之一源處。不知從一事上便可窮得 到一源處否？」曰：「也未解便如此，只要以類而推。理固是一理，然其間曲折甚多，須是把 這箇做樣子，卻從這堭壎h，始得。且如事親，固當盡其事之之道，若得於親時是如何，不得 於親時又當如何。以此而推之於事君，則知得於君時是如何，不得於君時又當如何。推以事長 ，亦是如此。自此推去，莫不皆然。」時舉。 　　德元問：「萬物各具一理，而萬理同出一原。」曰：「萬物皆有此理，理皆同出一原。但 所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此 理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。聖人所以『窮理盡性而至於命』，凡世間所有之 物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜。除是無此物，方無此理 ；既有此物，聖人無有不盡其理者。所謂『惟至誠贊天地之化育，則可與天地參者也。』」僩 。 　　行夫問：「萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也。」曰：「近而一身 之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這箇道理，某 不用假借於公，公不用求於某，仲思與廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一箇理，又卻同出於 一箇理爾。如排數器水相似；這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假於外。 然打破放堙A卻也只是箇水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者，只為是一 理。釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一月攝。』這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪通 書只是說這一事。」道夫。 　　或問：『萬物各具一理，萬理同出一原。」曰：「一箇一般道理，只是一箇道理。恰如天 上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨 處各別，只是一般水。」胡泳。 　　又問「物必有理，皆所當窮」云云。曰：「此處是緊切。學者須當知夫天如何而能高，地 如何而能厚，鬼神如何而為幽顯，山岳如何而能融結，這方是格物。」道夫。 　　問：「『觀物察己，還因見物反求諸己。』此說亦是。程子非之，何也？」曰：「這理是 天下公共之理，人人都一般，初無物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。將來相 比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比並自知。」宇。 　　格物、致知，彼我相對而言耳。格物所以致知。於這一物上窮得一分之理，即我之知亦知 得一分；於物之理窮二分，即我之知亦知得二分；於物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只 是一理，「才明彼，即曉此」。所以大學說「致知在格物」，又不說「欲致其知者在格其物」 。蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。又曰：「格物之理，所以致我之知。」僩。 　　程子云：「天地之所以高厚，一物之所以然，學者皆當理會。」只是舉其至大與其至細者 ，言學者之窮理，無一物而在所遺也。至於言「講明經義，論古今人物及應接事物」，則上所 言亦在其中矣。但天地高厚，則資次未到這堙A亦未易知爾。端蒙。 　　問「致知之要當知至善之所在」云云。曰：「天下之理，偪塞滿前，耳之所聞，目之所見 ，無非物也，若之何而窮之哉！須當察之於心，使此心之理既明，然後於物之所在從而察之， 則不至於汎濫矣。」道夫。 　　周問：「程子謂『一草一木，皆所當窮』。又謂『恐如大軍遊騎，出太遠而無所歸』。何 也？」曰：「便是此等語說得好，平正，不向一邊去。」淳。 　　問：「程子謂『如大軍遊騎無所歸』，莫只是要切己看否？」曰：「只要從近去。」士毅 。 　　且窮實理，令有切己工夫。若只泛窮天下萬物之理，不務切己，即是遺書所謂「遊騎無所 歸」矣。德明。 　　問：「格物，莫是天下之事皆當理會，然後方可？」曰：「不必如此。聖人正怕人如此。 聖人云：『吾少也賤，故多能鄙事。』又云：『君子多乎哉？不多也。』又云：『多聞，擇其 善者而從之，多見而識之，知之次也。』聖人恐人走作這心無所歸著。故程子云：『如大軍之 遊騎，出太遠而無所歸也。』」卓。 　　「或問格物問得太煩」。曰：「若只此聯纏說，濟得自家甚事。某最怕人如此。人心是箇 神明不測物事，今合是如何理會？這耳目鼻口手足，合是如何安頓？如父子君臣夫婦朋友，合 是如何區處？就切近處，且逐旋理會。程先生謂：『一草一木亦皆有理，不可不察。』又曰： 『徒欲汎然觀萬物之理，恐如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。』又曰：『格物莫若察之於身， 其得尤切。』莫急於教人，然且就身上理會。凡纖悉細大，固著逐一理會。然更看自家力量了 得底如何。」宇。 　　問：「格物雖是格天下萬物之理，天地之高深，鬼神之幽顯，微而至於一草一木之間，物 物皆格，然後可也；然而用工之始，伊川所謂『莫若察之吾身者為急』。不知一身之中，當如 何用力，莫亦隨事而致察否？」曰：「次第亦是如此。但如今且從頭做將去。若初學，又如何 便去討天地高深、鬼神幽顯得？且如人說一件事，明日得工夫時，也便去做了。逐一件理會去 ，久之自然貫通。但除了不是當閒底物事，皆當格也。」又曰：「物既格，則知自至。」履孫 。 　　問「格物莫若察之於身，其得之尤切」。曰：「前既說當察物理，不可專在性情；此又言 莫若得之於身為尤切，皆是互相發處。」道夫。 　　問「格物窮理，但立誠意以格之」。曰：「立誠意，只是朴實下工夫，與經文『誠意』之 說不同。」道夫。 　　問「立誠意以格之」。曰：「此『誠』字說較淺，未說到深處，只是確定徐錄作「堅確」 。其志，樸實去做工夫，如胡氏『立志以定其本』，便是此意。」淳。宇同。 　　李德之問「立誠意以格之」。曰：「這箇誠意，只是要著實用力，所以下『立』字。」 蓋卿。 　　誠意不立，如何能格物！所謂立誠意者，只是要著實下工夫，不要若存若亡。遇一物，須 是真箇即此一物究極得箇道理了，方可言格。若『物格而后知至，知至而后意誠』，大學蓋言 其所止之序，其始則必在於立誠。佐。 　　問：「中庸言自明而誠，今先生教人以誠格物，何故？」曰：「 誠只是一箇誠，只爭箇緩頰。」去偽。 　　問「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」。曰：「敬則此心惺惺。」道夫。 　　伊川謂「學莫先於致知，未有致知而不在敬者」。致知，是主善而師之也；敬，是克一而 協之也。伯羽。 　　敬則心存，心存，則理具於此而得失可驗，故曰：「未有致知而不在敬者。」道夫。 　　問：「程子云：『未有致知而不在敬者。』蓋敬則胸次虛明，然後能格物而判其是非。」 曰：「雖是如此，然亦須格物，不使一毫私欲得以為之蔽，然後胸次方得虛明。只一箇持敬， 也易得做病。若只持敬，不時時提撕著，亦易以昏困。須是提撕，才見有私欲底意思來，便屏 去。且謹守著，到得復來，又屏去。時時提撕，私意自當去也。」德明。 　　問：「春間幸聞格物之論，謂事至物來，便格取一箇是非，覺有下手處。」曰：「春間說 得亦太迫切。只是伊川說得好。」問：「如何迫切？」曰：「取效太速，相次易生出病。伊川 教人只說敬，敬則便自見得一箇是非。」德明。 　　問：「春間所論致知格物，便見得一箇是非，工夫有依據。秋間卻以為太迫切，何也？」 曰：「看來亦有病，侵過了正心、誠意地步多。只是一『敬』字好。伊川只說敬，又所論格物 、致知，多是讀書講學，不專如春間所論偏在一邊。今若只理會正心、誠意，池錄作「 四端情性」。卻有局促之病；只說致知、格物，池錄作「讀書講學」，一作「博窮眾理」。又 卻似汎濫。古人語言自是周浹。若今日學者所謂格物，卻無一箇端緒，只似尋物去格。如齊宣 王因見牛而發不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴充，直到無一物不被其澤，方是。致與格，只 是推致窮格到盡處。凡人各有箇見識，不可謂他全不知。如『 孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，以至善惡是非之際，亦甚分曉。但不 推致充廣，故其見識終只如此。須是因此端緒從而窮格之。未見端倪發見之時，且得恭敬涵養 ；有箇端倪發見，直是窮格去。亦不是鑿空尋事物去格也。」又曰：「涵養於未發見之先，窮 格於已發見之後。」德明。 　　問：「格物，敬為主，如何？」曰：「敬者，徹上徹下工夫。」祖道。 　　問：「格物，或問論之已詳。不必分大小先後，但是以敬為本後，遇在面前底便格否？」 曰：「是。但也須是從近處格將去。」義剛。 　　問：「程先生所說，格物之要，在以誠敬為主。胡氏說致知、格物，又要『立志以定其本 』，如何？」曰：「此程先生說得為人切處。古人由小便學來如，『視無誑』，如『洒埽、應 對、進退』，皆是少年從小學，教他都是誠敬。今人小學都不曾去學，卻欲便從大學做去。且 如今格一物，若自家不誠不敬，誠是不欺不妄；敬是無怠慢放蕩。纔格不到，便棄了，又如何 了得！工夫如何成得！」又云：「程先生云：『主一之謂敬。』此理又深。」又說：「今人所 作所為，皆緣是不去立志。若志不立，又如何去學，又如何去致知、格物中做得事。立志之說 甚好。非止為讀書說，一切之事皆要立志。」椿。 　　問「涵養須用敬，進學則在致知」。曰：「二者偏廢不得。致知須用涵養，涵養必用致知 。」道夫。 　　任道弟問：「或問，涵養又在致知之先？」曰：「涵養是合下在先。古人從小以敬涵養， 父兄漸漸教之讀書，識義理。今若說待涵養了方去理會致知，也無期限。須是兩下用工，也著 涵養，也著致知。伊川多說敬，敬則此心不放，事事皆從此做去。」因言「此心至靈，細入毫 芒纖芥之間，便知便覺，六合之大，莫不在此。又如古初去今是幾千萬年，若此念才發，便到 那堙F下面方來又不知是幾千萬年，若此念才發，便也到那堙C這箇神明不測，至虛至靈，是 甚次第！然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲將這箇心包了。起居動作，只是有甚可喜 物事，有甚可好物事，一念才動，便是這箇物事」。賀孫。廣錄云：「或問存養、致知先後。 曰：『程先生謂：「存養須是敬；進學則在致知。」又曰：「未有致知而不在敬者。」蓋古 人才生下兒子，便有存養他底道理。父兄漸漸教他讀書，識義理。今人先欠了此一段，故學者 先須存養。然存養便當去窮理。若說道，俟我存養得，卻去窮理，則無期矣。因言人心至靈， 雖千萬里之遠，千百世之上，一念才發，便到那堙C神妙如此，卻不去養他，自旦至暮，只管 展轉於利欲中，都不知覺！』」 　　問竇：「看格物之義如何？」曰：「須先涵養清明，然後能格物。」曰：「亦不必專執此 說。事到面前，須與他分別去。到得無事，又且持敬。看自家這媟q與不敬如何，若是不敬底 意思來，便與屏徹去。久之，私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之頃，便有許多語 話，豈不是動。才不語話，便是靜。一動一靜，循環無已，便就此窮格，無有空闕時，不可作 二事看。某向時亦曾說，未有事時且涵養，到得有事卻將此去應物，卻成兩截事。今只如此格 物，便只是一事。且如『言忠信，行篤敬』，只見得言行合如此；下一句『蠻貊之邦行矣』， 便未須理會。及其久也，只見得合如此言，合如此行，亦不知其為忠信篤敬如何，而忠信篤 敬自在堻\，方好。」德明。從周錄云：「先生問：『如何理會致知、格物？』曰：『涵養主 一之義，使心地虛明，物來當自知未然之理。』曰：『恁地則兩截了。』」 　　又問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。道夫云：「『養知莫過於寡欲』，此句最為緊 切。」曰：「便是這話難說，又須是格物方得。若一向靠著寡欲，又不得。」道夫。 　　行夫問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。曰：「二者自是箇兩頭說話，本若無相干。 但得其道，則交相為養；失其道，則交相為害。」道夫。 　　楊子順問：「『養知莫過於寡欲』，是既知後，便如此養否？」曰：「此不分先後。未知 之前，若不養之，此知如何發得。既知之後，若不養，則又差了。」淳。宇同。 　　「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」二句。致知者，推致其知識而至於盡也。將致知者， 必先有以養其知。有以養之，則所見益明，所得益固。欲養其知者，惟寡欲而已矣。欲寡，則 無紛擾之雜，而知益明矣；無變遷之患，而得益固矣。直卿。端蒙。 　　遺書晁氏客語卷中，張思叔記程先生語云「思欲格物，則固已近道」一段甚好，當收入近 思錄。僩。 　　問：「暢潛道記一篇，多有不是處，如說格物數段。如云『思欲格物則固已近道』，言皆 緩慢。」曰：「它不合作文章，意思亦是，只是走作。」又問：「如云『可以意得，不可以言 傳』，此乃學佛之過。下一段云『因物有遷』數語，似得之。」曰：「然。」先生舉一段云： 「極好。」記夜氣。又問：「它把致知為本，亦未是。」曰：「他便把終始本末作一事了。」 可學。 　　問：「看致知說如何？」曰：「程子說得確實平易，讀著意味愈長。」先生曰：「且是教 人有下手處。」道夫。 　　問大學致知、格物之方。曰：「程子與門人言亦不同：或告之讀書窮理，或告之就事物上 體察。」炎。 　　先生既為道夫讀程子致知說，復曰：「『格物』一章，正大學之頭首，宜熟復，將程先生 說更逐段研究。大抵程先生說與其門人說，大體不同。不知當時諸公身親聞之，卻因甚恁地差 了。」道夫。 　　問：「兩日看何書？」對：「看或問『致知』一段，猶未了。」曰：「此是最初下手處， 理會得此一章分明，後面便容易。程子於此段節目甚多，皆是因人資質說，故有說向外處，有 說向內處。要知學者用功，六分內面，四分外面便好，一半已難，若六分外面，則尤不可。今 有一等人甚明，且於道理亦分曉，卻只恁地者，只是向外做工夫。」士毅。廣錄詳。 　　「致知」一章，此是大學最初下手處。若理會得透徹，後面便容易。故程子此處說得節目 最多，皆是因人之資質耳。雖若不同，其實一也。見人之敏者，太去理會外事，則教之使去父 慈、子孝處理會，曰：「若不務此，而徒欲汎然以觀萬物之理，則吾恐其如大軍之遊騎，出太 遠而無所歸。」若是人專只去堶捲z會，則教之以「求之情性，固切於身，然一草一木，亦皆 有理」。要之，內事外事，皆是自己合當理會底，但須是六七分去堶捲z會，三四分去外面理 會方可。若是工夫中半時，已自不可。況在外工夫多，在內工夫少耶！此尤不可也。」廣。 　　或問程子致知、格物之說不同。曰：「當時答問，各就其人而言之。今須是合就許多不同 處，來看作一意為佳。且如既言『不必盡窮天下之物』，又云『一草一木亦皆有理』。今若於 一草一木上理會，有甚了期。但其間有『積習多後自當脫然有貫通處』者為切當耳。今以十事 言之，若理會得七八件，則那兩三件觸類可通。若四旁都理會得，則中間所未通者，其道理亦 是如此。蓋長短大小，自有準則。如忽然遇一件事來時，必知某事合如此，某事合如彼，則此 方來之事亦有可見者矣。聖賢於難處之事，只以數語盡其曲折，後人皆不能易者，以其於此理 素明故也。」又云：「所謂格物者，常人於此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之 ，直要推到十分，窮得來無去處，方是格物。」人傑。 　　問：「伊川說格物、致知許多項，當如何看？」曰：「說得已自分曉。如初間說知覺及誠 敬，固不可不勉。然『天下之理，必先知之而後有以行之』，這許多說不可不格物、致知。中 間說物物當格，及反之吾身之說，卻是指出格物箇地頭如此。」又云：「此項兼兩意，又見節 次格處。自『立誠意以格之』以下，卻是做工夫合如此。」又云：「用誠敬涵養為格物致知之 本。」賀孫。 　　問：「程子謂致知節目如何？」曰：「如此理會也未可。須存得此心，卻逐節子思索，自 然有箇覺處，如諺所謂『冷灰堥岔z』。」季札。 　　問：「二程說格物，謂當從物物上格之，窮極物理之謂也。或謂格物不當從外物上留意， 特在吾一身之內，是『有物必有則』之謂，如何？」曰：「外物亦是物。格物當從伊川之說， 不可易。洒埽應對中，要見得精義入神處，如何分內外！」浩。 　　先生問：「公讀大學了，如何是『致知、格物』？」說不當意。先生曰：「看文字，須看 他緊要處。且如大段落，自有箇緊要處，正要人看。如作一篇詩，亦自有箇緊要處。『格物』 一章，前面說許多，便是藥料。它自有箇炮爦炙●道理，這藥方可合，若不識箇炮爦炙●道理 ，如何合得藥！藥方亦為無用。」次日稟云：「夜來蒙舉藥方為喻，退而深思，因悟致知、格 物之旨。或問首敘程夫子之說，中間條陳始末，反覆甚備，末後又舉延平之教。千言萬語，只 是欲學者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干。 所謂道理者，即程夫子與先生已說了。試問如何是窮究？先生或問中間一段『求之文字，索 之講論，考之事為，察之念慮』等事，皆是也。既是如此窮究，則仁之愛，義之宜，禮之理， 智之通，皆在此矣。推而及於身之所用，則聽聰，視明，貌恭，言從。又至於身之所接，則父 子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之 所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫 通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。先生所謂『 眾理之精粗無不到』者，詣其極而無餘之謂也；『吾心之光明照察無不周』者，全體大用無不 明，隨所詣而無不盡之謂。書之所謂睿，董子之所謂明，伊川之所謂說虎者之真知，皆是。此 謂格物，此謂知之至也。」先生曰：「是如此。」泳。 　　蜚卿問：「誠敬寡欲以立其本，如何？」曰：「但將不誠處看，便見得誠；將不敬處看， 便見得敬；將多欲來看，便見得寡欲。」道夫。 　　　　然則吾子之