No. 1924

　　南嶽大乘止觀序

　　　　兩浙路勸農使兼提點刑獄公事朝奉大夫行尚書度支員外郎護軍借紫朱頔撰

鶴林示滅而來賢聖應世者非一。咸以六度萬行通達大智。安住於法界拔濟於群迷。金文寶軸具載於諸法之藏。若夫空一切法證一切性。不於三界現其身。意達正覺之真源顯毘盧之實相。則見乎南嶽大師之止觀也。大師靈山佛會之聖眾三世化緣。於衡岫密承佛旨親聽法音。總馬鳴龍樹之心要。具菩提涅槃之了義。故著止觀上下二論遣真妄於一念。明體相之無迹。空拳舒手無物可見。則止觀之理自是而顯。寂照其門由是而入。為出世之宗本作佛種之導師。不歷僧祇直超聖位。嗟夫斯教雖大顯示啟來者。而人世未之普見流于海外。逮五百年咸平中日本國僧寂照以斯教航海而來復歸。聖朝天禧四年夏四月靈隱山天竺教主遵式將示。生生之佛種咸成上上之勝緣。乃俾刻其文又復以序為請。重念如意稱珠已還。合浦虛室生白坐見法身。顧鑽仰之未至抑稱讚之無取。但願一切信心見者能修。修者能證。對諸境而不動。於諸法而無染。一受不退一得永得。盡未來際常與南嶽大師俱生行如來事焉

　　南嶽禪師止觀序

　　　　天竺寺沙門遵式述

止觀用也本乎明靜。明靜德也本乎一性。性體本覺謂之明。覺體本寂謂之靜。明靜不二謂之體。體無所分則明靜安寄。體無不備則明靜斯在。語體則非一而常一。語德乃不二而常二。秖分而不分秖一而不一耳。體德無改疆名為萬法之性。體德無住疆名為萬法之本。萬法者復何謂也。謂舉體明靜之所為也。何其然乎。良由無始本覺之明疆照照生而自惑謂之昏。無始無住之本隨緣緣起而自亂謂之動。昏動既作萬法生焉。掜目空華豈是他物。故云。不變隨緣名之為心。隨緣不變名之為性。心昏動也性明靜也。若知無始即明而為昏故可了今即動而為靜。於是聖人見其昏動可即也明靜可復也。故因靜以訓止止其動也。因明以教觀觀其昏也。使其究一念即動而靜即昏而明。昏動既息萬法自亡。但存乎明靜之體矣。是為圓頓是為無作。是如來行是照性成修修成而用廢。誰論止觀體顯而性泯亦無明靜豁然。誰寄無所名焉為示物旨歸。止成謂之解脫。觀成謂之般若。體顯謂之法身。是三即一是一即三。如伊三點如天三目。非縱橫也非一異也。是為不思議三德是為大般涅槃也。嗚呼此法自鶴林韜光授大迦葉。迦葉授之阿難。阿難而下燈燈相屬至第十一馬鳴。鳴授龍樹。樹以此法寄言于中觀論。論度東夏獨淮河慧文禪師解之授南嶽大師。南嶽從而照心即復于性獲六根清淨位鄰乎聖。斯止觀之用驗矣。我大師惜之無聞後代。從大悲心出此數萬言。目為大乘止觀亦名一乘亦名曲示心要。分為二卷。初卷開止觀之解。次卷示止觀之行。解行備矣猶目足焉。俾我安安不遷而運到清涼池。噫斯文也歲月遼遠。因韜晦于海外道將復行也。果咸平三祀日本國圓通大師寂照錫背扶桑杯汎諸夏。既登鄮嶺解篋出卷。天竺沙門遵式首而得之。度支外郎朱公頔冠首序。出俸錢模板廣而行之。大矣哉斯法也。始自西傳猶月之生。今復東返猶日之升。素影圓暉終環回於我土也。因序大略以紀顯晦耳

大乘止觀法門卷第一

　　　　南獄思大禪師曲授心要

(行者若欲修之。當於下止觀體狀文中學。若有所疑不決。然後遍讀當有斷疑之處也。又此所明悉依經論。其中多有經文論偈。不得不淨御之。恐招無敬之罪)

有人問沙門曰。夫稟性斯質託修異焉。但匠有殊彫故器成不一。吾聞大德洞於究竟之理。鑑於玄廓之宗。故以策修冀聞正法爾。沙門曰。余雖幼染緇風少餐道味。但下愚難改行理無沾。今辱子之所問莫知何說也。外人曰。唯然大德願無憚勞為說大乘行法。謹即奉持不敢遺忘。沙門曰。善哉佛子乃能發是無上之心。樂聞大乘行法。汝今即時已超二乘境界。況欲聞而行乎。然雖發是勝心要藉行成其德。但行法萬差入道非一。今且依經論為子略說大乘止觀二門。依此法故速能成汝之所願也。外人曰。善哉願說充滿我意。亦使餘人展轉利益。則是傳燈不絕為報佛恩。沙門曰。諦聽善攝為汝說之。所言止者。謂知一切諸法從本已來性自非有不生不滅。但以虛妄因緣故非有而有。然彼有法有即非有。唯是一心體無分別。作是觀者。能令妄念不流。故名為止。所言觀者。雖知本不生今不滅。而以心性緣起不無虛妄世用。猶如幻夢非有而有。故名為觀。外人曰。余解昧識微聞斯未能即悟。願以方便更為開示。沙門曰。然更當為汝廣作分別。亦令未聞尋之取悟也。就廣分別止觀門中作五番建立。一明止觀依止。二明止觀境界。三明止觀體狀。四明止觀斷得。五明止觀作用。就第一依止中復作三門分別。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。初明何所依止者。謂依止一心以修止觀也。就中復有三種差別。一出眾名。二釋名義。三辨體狀。初出眾名者。此心即是自性清淨心。又名真如。亦名佛性。復名法身。又稱如來藏。亦號法界。復名法性。如是等名無量無邊。故言眾名。次辨釋名義。問曰。云何名為自性清淨心耶。答曰。此心無始以來雖為無明染法所覆。而性淨無改。故名為淨。何以故。無明染法。本來與心相離故。云何為離。謂以無明體是無法有即非有以非有故。無可與心相應。故言離也既無無明染法與之相應。故名性淨。中實本覺故名為心。故言自性清淨心也。問曰。云何名為真如。答曰。一切諸法依此心有以心為體。望於諸法法悉虛妄有即非有。對此虛偽法。故目之為真。又復諸法雖實非有。但以虛妄因緣而有生滅之相。然彼虛法生時此心不生。諸法滅時此心不滅。不生故不增不滅故不減。以不生不滅不增不減。故名之為真。三世諸佛及以眾生。同以此一淨心為體。凡聖諸法自有差別異相。而此真心無異無相。故名之為如。又真如者。以一切法真實如是唯是一心。故名此一心以為真如。若心外有法者。即非真實亦不如是。即為偽異相也。是故起信論言。一切諸法從本已來離言說相。離名字相離心緣相。畢竟平等無有變異。不可破壞。唯是一心故名真如。以此義故自性清淨心復名真如也。問曰。云何復名此心以為佛性。答曰。佛名為覺性名為心。以此淨心之體非是不覺。故說為覺心也。問曰。云何知此真心非是不覺。答曰。不覺即是無明住地。若此淨心是無明者眾生成佛。無明滅時應無真心。何以故。以心是無明故。既是無明自滅淨心自在。故知淨心非是不覺。又復不覺滅故方證淨心。將知心非不覺也。問曰。何不以自體是覺。名之為覺。而以非不覺故說為覺耶。答曰。心體平等非覺非不覺。但為明如如佛故擬對說為覺也。是故經言。一切無涅槃。無有涅槃佛無有佛涅槃。遠離覺所覺若有若無有。是二悉俱離此即偏就心體平等說也。若就心體法界用義以明覺者。此心體具三種大智。所謂無師智。自然智。無礙智。是覺心體本具此三智性。故以此心為覺性也。是故須知同異之義。云何同。謂心體平等即是智覺。智覺即是心體平等。故言同也。復云何異。謂本覺之義是用。在凡名佛性。亦名三種智性。出障名智慧佛也。心體平等之義是體。故凡聖無二唯名如如佛也。是故言異應如是知。問曰。智慧佛者。為能覺淨心。故名為佛。為淨心自覺。故名為佛。答曰。具有二義。一者覺於淨心。二者淨心自覺。雖言二義體無別也。此義云何。謂一切諸佛本在凡時。心依熏變不覺自動顯現虛狀。虛狀者。即是凡夫五陰及以六塵。亦名似識似色似塵也。似識者。即六七識也。由此似識念念起時。即不了知似色等法。但是心作虛相無實以不了故。妄執虛相以為實事。妄執之時即還熏淨心也。然似識不了之義。即是果時無明。亦名迷境無明。是故經言。於緣中癡故似識妄執之義。即是妄想所執之境即成妄境界也。以果時無明熏心故。令心不覺。即是子時無明亦名住地無明也。妄想熏心故令心變動。即是業識。妄境熏心故令心成似塵種子。似識熏心故令心成似識種子。此似塵似識二種種子。總名為虛狀種子也。然此果時無明等雖云各別熏起一法。要俱時和合故能熏也。何以故。以不相離相藉有故。若無似識即無果時無明。若無無明即無妄想。若無妄想即不成妄境。是故四種俱時和合方能現於虛狀之果。何以故。以不相離故。又復虛狀種子依彼子時無明住故。又復虛狀種子不能獨現果故。若無子時無明即無業識。若無業識即虛狀種子不能顯現成果。亦即自體不立。是故和合方現虛狀果也。是故虛狀果中還具似識似塵虛妄無明妄執。由此義故略而說之云不覺。故動顯現虛狀也。如是果子相生無始流轉名為眾生。後遇善友為說諸法皆一心作似有無。實聞此法已隨順修行。漸知諸法皆從心作唯虛無實。若此解成時是果時無明滅也。無明滅故不執虛狀為實。即是妄想及妄境滅也。爾時意識轉名無塵智。以知無實塵故。雖然知境虛故說果時無明滅。猶見虛相之有。有即非有本性不生今即不滅。唯是一心以不知此理。故亦名子時無明。亦名迷理無明。但細於前迷事無明也。以彼麤滅故說果時無明滅也。又不執虛狀為實。故說妄想滅。猶見有虛相謂有異心。此執亦是妄想。亦名虛相。但細於前以彼麤滅故言妄想滅也。又此虛境以有細無明妄想所執故。似與心異相相不一即是妄境。但細於前以其細故名為虛境。又彼麤相實執滅故說妄境滅也。以此論之非直果時迷事無明滅息。無明住地亦少分除也。若不分分漸除者。果時無明不得分分漸滅。但相微難彰。是故不說住地分滅也。今且約迷事無明滅後。以說住地漸滅。因由即知一念發修已來亦能漸滅也。此義云何。謂以二義因緣故。住地無明業識等漸已微薄。二義者何。一者知境虛智熏心。故令舊無明住地習氣及業識等漸除也。何以故。智是明。法性能治無明故。二者細無明虛執及虛境熏心故。雖更起無明住地等。即復輕弱不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微細故。所起不覺亦即薄也。以此義故。住地無明業識等漸已損滅也。如迷事無明滅後既有此義。應知一念創始發修之時無明住地即分滅也。以其分分滅故。所起智慧分分增明。故得果時迷事無明滅也。自迷事無明滅後業識及住地無明漸薄。故所起虛狀果報亦轉輕妙不同前也。以是義故。似識轉轉明利。似色等法復不令意識生迷。以內識生外色塵等俱細利故。無塵之智倍明。無明妄想極薄還復熏心。復令住地無明業識習氣漸欲向盡所現。無塵之智為倍明。了如是念念轉轉熏習故。無明住地垂盡所起。無塵之智即能知彼虛狀果報體性非有本自。不生今即無滅。唯是一心體無分別。以唯心外無法故。此智即是金剛無礙智也。此智成已即復熏心。心為明智熏故。即一念無明習氣於此即滅無明盡。故業識染法種子習氣即亦隨壞。是故經言。其地壞者彼亦隨壞。即其義也。種子習氣壞。故虛狀永泯。虛狀泯故心體寂照。名為體證真如。何以故。以無異法為能證故。即是寂照無能證所證之別。名為無分別智。何以故。以此智外無別有真如可分別故。此即是心顯成智。智是心用。心是智體。體用一法自性無二。故名自性體證也。如似水靜內照照潤義殊而常湛一。何以故。照潤潤照故。心亦如是。寂照義分而體融無二。何以故。照寂寂照故。照寂順體寂照順用。照自體名為覺。於淨心體自照即名為淨心。自覺故言二義一體。此即以無分別智為覺也。淨心從本已來具此。智性不增不減。故以淨心為佛性也。此就智慧佛以明淨心為佛性。又此淨心自體具足福德之性及巧用之性。復為淨業所熏出生報應二佛。故以此心為佛性也。又復不覺滅故以心為覺。動義息故說心不動。虛相泯故言心無相。然此心體非覺非不覺。非動非不動。非相非無相。雖然以不覺滅故說心為覺。亦無所妨也。此就對治出障心體以論於覺。不據智用為覺。又復淨心本無不覺。說心為本覺本無動變說心為本寂。本無虛相說心本平等。然其心體非覺非不覺。非動非不動。非相非無相。雖然以本無不覺故。說為本覺。亦無所失也。此就凡聖不二。以明心體為如如佛。不論心體本具性覺之用也。問曰。若就本無不覺名為覺者。凡夫即是佛何用修道為。答曰。若就心體平等。即無修與不修成與不成。亦無覺與不覺。但為明如如佛故擬對說為覺也。又復若據心體平等。亦無眾生諸佛與此心體有異。故經偈云。心佛及眾生是三無差別。然復心性緣起法界。法門法爾不壞。故常平等常差別。常平等故心佛及眾生是三無差別。常差別故流轉五道說名眾生。反流盡源說名為佛。以有此平等義故。無佛無眾生。為此緣起差別義故。眾生須修道。問曰。云何得知心體本無不覺。答曰。若心體本有不覺者。聖人證淨心時應更不覺。凡夫未證得應為覺。既見證者無有不覺。未證者不名為覺。故定知心體本無不覺。問曰。聖人滅不覺。故得自證淨心。若無不覺。云何言滅。又若無不覺即無眾生。答曰。前已具釋。心體平等無凡無聖。故說本無不覺。不無心性緣起。故有滅有證有凡有聖。又復緣起之有。有即非有。故言本無不覺。今亦無不覺。然非不有。故言有滅有證有凡有聖。但證以順用入體即無不覺。故得驗知心體本無不覺。但凡是違用一體謂異。是故不得證知平等之體也。問曰。心顯成智者為無明塵。故自然是智為更別有因緣。答曰。此心在染之時。本具福智二種之性不少一。法與佛無異。但為無明染法所覆。故不得顯用。後得福智二種淨業所熏。故染法都盡。然此淨業除染之時。即能顯彼二性。令成事用。所謂相好依報一切智等。智體自是真心性照之能智用由熏成也。問曰。心顯成智即以心為佛性。心起不覺亦應以心為無明性。答曰。若就法性之義論之。亦得為無明性也。是故經言。明與無明其性無二。無二之性即是實性也。問曰。云何名此心以為法身。答曰。法以功能為義。身以依止為義。以此心體有隨染之用故。為一切染法之所熏習。即以此心隨染故。能攝持熏習之氣。復能依熏顯現染法。即此心性能持能現二種功能。及所持所現二種染法。皆依此一心而立。與心不一不異故名此心以為法身。此能持之功能與所持之氣和合。故名為子時阿梨耶識也。依熏現法之能與所現之相和合。故名為果報阿梨耶識。此二識體一用異也。然此阿梨耶中即有二分。一者染分。即是業與果報之相。二者淨分。即是心性及能熏淨法。名為淨分。以其染性即是淨性更無別法。故由此心性為彼業果染事所依。故說言生死依如來藏。即是法身藏也。又此心體雖為無量染法所覆。即復具足過恒河沙數無漏性功德法。為無量淨業所熏。故此等淨性即能攝持熏習之氣。復能依熏顯現諸淨功德之用。即此恒沙性淨功德。及能持能現二種功能。并所持所現二種淨用。皆依此一心而立。與心不一不異。故名此心為法身也。問曰。云何復名此心為如來藏。答曰有三義。一者能藏名藏。二者所藏名藏。三者能生名藏。所言能藏者。復有二種。一者如來果德法身。二者眾生性德淨心。並能包含染淨二性及染淨二事無所妨礙。故言能藏名藏。藏體平等名之為如。平等緣起目之為來。此即是能藏名如來藏也第二所藏名藏者。即此真心而為無明[穀-禾+卵]藏所覆藏。故名為所藏也。藏體無異無相名之為如。體備染淨二用目之為來。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏能生於子。此心亦爾。體具染淨二性之用。故依染淨二種熏力。能生世間出世間法也。是故經云。如來藏者。是善不善因。又復經言。心性是一。云何能生種種果報。又復經言。諸佛正遍知海從心想而生也。故染淨平等名之為如。能生染淨目之為來。故言能生名如來藏也。問曰。云何復名淨心以為法界。答曰。法者法爾故。界者性別故。以此心體法爾具足一切諸法。故言法界。問曰。云何名此淨心以為法性。答曰。法者一切法。性者體別義。以此淨心有差別之性故。能與諸法作體也。又性者體實不改義。以一切法皆以此心為體。諸法之相自有生滅。故名虛妄。此心真實不改不滅。故名法性也。其餘實際實相等無量名字不可具釋。上來釋名義竟。次出體狀。所言體狀者。就中復有三種差別。一舉離相以明淨心。二舉不一不異以論法性。三舉二種如來藏以辨真如。雖復三種差別。總唯辨此淨心體狀也。第一明離相者。此心即是第一義諦真如心也。自性圓融體備大用。但是自覺聖智所知。非情量之能測也。故云。言語道斷心行處滅。不可以名名。不可以相相。何以故。心體離名相故。體既離名即不可設名以談其體。心既絕相即不可約相以辨其心。是以今欲論其體狀實亦難哉。唯可說其所離之相。反相滅相而自契焉。所謂此心從本已來。離一切相平等寂滅。非有相非無相。非非有相非非無相。非亦有相非。亦無相。非去來今。非上中下。非彼非此。非靜非亂非染非淨。非常非斷。非明非暗。非一非異等。一切四句法總說。乃至非一切可說可念等法。亦非不可說不可念法。何以故。以不可說不可念對可說可念。生非自體法故。即非淨心是故但知所有可說可念。不可說不可念等法。悉非淨心。但是淨心所現虛相。然此虛相各無自實有即非有。非有之相亦無可取。何以故。有本不有故。若有本不有。何有非有相耶。是故當知。淨心之體不可以緣慮所知。不可以言說所及。何以故。以淨心之外無一法故。若心外無法。更有誰能緣能說此心耶。是以應知。所有能緣能說者。但是虛妄不實。故有考實無也。能緣既不實故所緣何得是實耶。能緣所緣皆悉不實故。淨心既是實法是故不以緣慮所知也。譬如眼不自見以此眼外更有他眼。能見此眼。即有自他兩眼。心不如是。但是一如。如外無法。又復淨心不自分別。何有能分別取此心耶。而諸凡惑分別淨心者。即如癡人大張己眼還覓己眼。復謂種種相貌是己家眼竟。不知自家眼處也。是故應知。有能緣所緣者。但是己家淨心。為無始妄想所熏。故不能自知己性。即妄生分別。於己心外建立淨心之相。還以妄想取之以為淨心。考實言之。所取之相正是識相。實非淨心也。問曰。淨心之體。既不可分別。如諸眾生等。云何隨順而能得入。答曰。若知一切妄念分別體是淨心。但以分別不息說為背理。作此知已當觀一切諸法。一切緣念有即非有。故名隨順。久久修習若離分別。名為得入。即是離相體證真如也。此明第一離相以辨體狀竟。次明不一不異以辨體狀者。上來雖明淨心離一切分別心及境界之相。然此諸相復不異淨心。何以故。此心體雖復平等。而即本具染淨二用。復以無始無明妄想熏習力故。心體染用依熏顯現此等虛相無體唯是淨心。故言不異。又復不一。何以故。以淨心之體。雖具染淨二用。無二性差別之相。一味平等但依熏力所現虛相。差別不同。然此虛相。有生有滅。淨心之體常無生滅常恒不變故言不一。此明第二不一不異以辨體狀竟。次明第三二種如來藏以辨體狀者。初明空如來藏。何故名為空耶。以此心性雖復緣起建立生死涅槃違順等法。而復心體平等妙絕染淨之相。非直心體自性平等所起。染淨等法亦復性自非有。如以巾望兔。兔體是無。但加以幻力故似兔現。所現之兔。有即非有。心亦如是。但以染淨二業幻力所熏故。似染似淨二法現也。若以心望彼二法。法即非有。是故經言。流轉即生死。不轉是涅槃。生死及涅槃。二俱不可得。又復經言。五陰如幻。乃至大般涅槃如幻。若有法過涅槃者。我亦說彼如幻。又復經言。一切無涅槃。無有涅槃佛。無有佛涅槃。遠離覺所覺。若有若無有。是二悉俱離。此等經文皆據心體平等。以泯染淨二用。心性既寂。是故心體空淨以是因緣名此心體為空如來藏。非謂空無心體也。問曰。諸佛體證淨心可以心體平等。故佛亦用而常寂說為非有。眾生既未證理現有六道之殊云何無耶。答曰。真智真照。尚用即常寂說之為空。況迷闇妄見。何得不有。有即非有。問曰。既言非有。何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄見有。何為不得無迷。而橫起迷。空華之喻於此宜陳。問曰。諸餘染法可言非有。無明既是染因。云何無耶答曰。子果二種無明本無自體。唯以淨心為體。但由熏習因緣故有迷用。以心往攝用即非有。唯是一心。如似粟麥本無自體唯以微塵為體。但以種子因緣。故有粟麥之用。以塵往收用即非有。唯是微塵無明亦爾有即非有。問曰。既言熏習因緣故有迷用。應以能熏之法即作無明之體。何為而以淨心為體。答曰。能熏雖能熏他令起而即念念自滅。何得即作所起體耶。如似麥子但能生果。體自爛壞歸於微塵。豈得春時麥子即自秋時來果也。若得爾者劫初麥子。今仍應在過去。無明亦復如是。但能熏起後念無明。不得自體不滅。即作後念無明也。若得爾者無明即是常。法非念。念滅既非常故。即如燈焰前後相因而起。體唯淨心也。是故以心收彼有即非有。彼有非有。故名此淨心為空如來藏也。問曰。果時無明與妄想為一為異。子時無明與業識為一為異。答曰。不一不異。何以故。以淨心不覺故。動無不覺即不動。又復若無無明即無業識。又復動與不覺和合俱起不可分別。故子時無明與業識不異也。又不覺自是迷闇之義。過去果時無明所熏起故。即以彼果時無明為因也。動者自是變異之義。由妄想所熏起故。即以彼妄想為因也。是故子時無明與業識不一。此是子時無明與業識不一不異也。果時無明與妄想不一不異者。無明自是不了知義。從子時無明生故。即以彼子時無明為因。妄想自是浪生分別之義。從業識起故。即以彼業識為因。是故無明妄想不一。復以意識不了境虛故。即妄生分別。若了知虛即不生妄執分別。又復若無無明即無妄想。若無妄想亦無無明。又復二法和合俱起不可分別。是故不異。此是果時無明與妄想不一不異也。以是義故。二種無明是體。業識妄想是用。二種無明自互為因果。業識與妄想亦互為因果。若子果無明互為因者。即是因緣也。妄想與業識互為因者。亦是因緣也。若子時無明起業識者。即是增上緣也。果時無明起妄想者。亦是增上緣也。上來明空如來藏竟。次明不空如來藏者。就中有二種差別。一明具染淨二法以明不空。二明藏體一異以釋實有。第一明染淨二法中。初明淨法。次明染法。初明淨法。中復有二種分別。一明具足無漏性功德法。二明具足出障淨法。第一具無漏性功德者。即此淨心雖平等一味體無差別。而復具有過恒沙數無漏性功德法。所謂自性有大智慧光明義故。真實識知義故。常樂我淨義故。如是等無量無邊性淨之法。唯是一心具有如起信論廣明也。淨心具有此性淨法。故名不空。第二具出障淨德者。即此淨心體具性淨功德。故能攝持淨業熏習之力由熏力故德用顯現。此義云何。以因地加行般若智業。熏於三種智性令起用顯現。即是如來果德三種大智慧也。復以因地五波羅蜜等一切種行。熏於相好之性令起用顯現。即是如來相好報也。然此果德之法雖有相別。而體是一心。心體具此德故名為不空。不就其心體義明不空也。何以故。以心體平等非空不空故。問曰。能熏淨業。為從心起為心外別有淨法以為能熏耶。答曰。能熏之法。悉是一心所作。此義云何。謂所聞教法。悉是諸佛菩薩心作。諸佛心。菩薩心。眾生心是一故。教法即不在心外也。復以此教熏心解性。性依教熏以起解用。故解復是心作也。以解熏心行性。性依解熏以起行用。故行復是心作也。以行熏心果性。性依行熏起於果德。故果復是一心作也。以此言之一心為教。乃至一心為果。更無異法也。以是義故心體在凡之時。本具解行果德之性。但未為諸佛真如用法所熏。故解等未顯用也。若本無解等之性者。設復熏之德用終不顯現也。如是真金本有器朴之性。乃至具有成器精妙之性。但未得椎鍛而加故器朴等用不現。後加以鉗椎朴器成器次第現也。若金本無朴器成器之性者。設使加以功力。朴用成用終難顯現。如似壓沙求油鑽冰覓火鍛冰為器鑄木為瓶。永不可成者以本無性故也。是故論言若眾生無佛性者。設使修道亦不成佛。以是義故淨心之體。本具因行果德性也。依此性故起因果之德。是故此德唯以一心為體。一心具此淨德。故以此心為不空如來藏也。次明具足染法者。就中復有二種差別。一明具足染性。二明具足染事。初明具足染性者。此心雖復平等離相。而復具足一切染法之性。能生生死能作生死。是故經云。心性是一。云何能生種種果報。即是能生生死。又復經言。即是法身流轉五道說名眾生。即是能作生死也。問曰。若心體本具染性者。即不可轉凡成聖。答曰。心體若唯具染性者。不可得轉凡成聖。既並具染淨二性。何為不得轉凡成聖耶。問曰。凡聖之用。既不得並起。染淨之性。何得雙有耶。答曰。一一眾生心體一一諸佛心體。本具二性。而無差別之相。一味平等古今不壞。但以染業熏染性故。即生死之相顯矣。淨業熏淨性故。即涅槃之用現矣。然此一一眾生心體依熏作生死時。而不妨體有淨性之能。一一諸佛心體依熏作涅槃時。而不妨體有染性之用。以是義故。一一眾生一一諸佛。悉具染淨二性。法界法爾未曾不有。但依熏力起用先後。不俱是以染熏息。故稱曰轉凡。淨業起故說為成聖。然其心體二性實無成壞。是故就性說故染淨並具。依熏論故凡聖不俱。是以經言。清淨法中不見一法增。即是本具性淨非始有也。煩惱法中不見一法減。即是本具性染不可滅也。然依對治因緣清淨般若轉勝現前。即是淨業熏故成聖也。煩惱妄想盡在於此。即是染業息故轉凡也。問曰。染業無始本有何由可滅。淨業本無何由得起。答曰。得諸佛真如用義熏心故淨業得起。淨能除染故染業即滅。問曰。染淨二業皆依心性而起。還能熏心。既並依性起何得相除。答曰。染業雖依心性而起。而常違心。淨業亦依心性而起。常順心也。違有滅離之義故為淨除。順有相資之能故能除染。法界法爾有此相除之用。何足生疑。問曰。心體淨性能起淨業還能熏心淨性。心體染性能起染業。還能熏心染性。故乃可染業與淨性不相熏相生說為相違。染業與染性相生相熏應云相順。若相順者。即不可滅。若染業雖與染性相順。由與淨性相違故。得滅者。亦應淨業雖與淨性相順由與染性相違故。亦可得除。若二俱有違義故。雙有滅離之義。而得存淨除染。亦應二俱有順義故。並有相資之能。復得存染廢淨。答曰。我立不如是何為作此難。我言淨業順心故心體淨性即為順本。染業違心故心體染性即是違本。若偏論心體即違順平等。但順本起淨即順淨心不二之體。故有相資之能。違本起染便違真如平等之理。故有滅離之義也

大乘止觀法門卷第一大乘止觀法門卷第二

　　　　南嶽思大禪師曲授心要

問曰。違本起違末便違不二之體。即應並有滅離之義也。何故上言法界法爾具足二性不可破壞耶。答曰。違本雖起違末。但是理用故與順一味。即不可除。違末雖依違本。但是事用故即有別義是故可滅。以此義故二性不壞之義成也。問曰。我仍不解染用違心之義。願為說之。答曰。無明染法。實從心體染性而起。但以體闇故。不知自己及諸境界從心而起。亦不知淨心具足染淨二性而無異相。一味平等以不知如此道理。故名之為違。智慧淨法實從心體而起。以明利故能知己及諸法皆從心作。復知心體具足染淨二性而無異相。一味平等以如此稱理而知。故名之為順。如似窮子實從父生父實追念。但以癡故不知己從父生。復不知父意。雖在父舍不認其父。名之為違。復為父誘說經歷多年。乃知己從父生。復知父意。乃認家業受父教敕。名之為順。眾生亦爾。以無明故。不知己身及以諸法悉從心生。復遇諸佛方便教化。故隨順淨心能證真如也。問曰。既說無明染法。與心相違。云何得熏心耶。答曰。無明染法無別有體故不離淨心以不離心故。雖復相違而得相熏。如木出火炎炎違木體而上騰。以無別體不離木故還燒於木。後復不得聞斯譬喻便起燈爐之執也。此明心體具足染性名為不空也。次明心體具足染事者。即彼染性為染業熏。故成無明住地。及一切染法種子。依此種子現種種果報。此無明及與業果即是染事也。然此無明住地及以種子果報等。雖有相別顯現說之為事。而悉一心為體悉不在心外。以是義故復以此心為不空也。譬如明鏡所現色像無別有體。唯是一鏡而復不妨萬像區分不同。不同之狀皆在鏡中顯現。故名不空鏡也。是以起信論言因熏習鏡。謂如實不空。一切世間境界。悉於中現。不出不入不失不壞。常住一心。以一切法即真實性故。以此驗之。具足世間染法。亦是不空如來藏也。上來明具足染淨二法。以明不空義竟。次明藏體一異以釋實有義。就中復有六種差別。一明圓融無礙法界法門。二明因果法身名別之義。三明真體在障出障之理。四明事用相攝之相。五明治惑受報不同之義。六明共不共相識。第一明圓融無礙法界法門者。問曰。不空如來藏者。為一一眾生各有一如來藏。為一切眾生一切諸佛唯共一如來藏耶。答曰。一切眾生一切諸佛。唯共一如來藏也。問曰。所言藏體具包染淨者。為俱時具為始終具耶。答曰。所言如來藏具染淨者。有其二種。一者性染性淨。二者事染事淨。如上已明也。若據性染性淨即無始以來俱時具有。若據事染事淨即有二種差別。一者一一時中俱具染淨二事。二者始終方具染淨二事。此義云何。謂如來藏體具足一切眾生之性。各各差別不同。即是無差別之差別也。然此一一眾生性中。從本已來復具無量無邊之性。所謂六道四生。苦樂好醜。壽命形量。愚癡智慧等。一切世間染法。及三乘因果等。一切出世淨法。如是等無量差別法性。一一眾生性中。悉具不少也。以是義故如來之藏。從本已來俱時具有染淨二性。以具染性故能現一切眾生等染事。故以此藏為在障本住法身。亦名佛性復具淨性故。能現一切諸佛等淨德。故以此藏為出障法身。亦名性淨法身。亦名性淨涅槃也。然諸一一眾生。無始已來雖復各各具足染淨二性。但以造業不同故。熏種子性成種子用。亦即有別種子用別。故一時之中受報不同。所謂有成佛者。有成二乘果者。有入三塗者。有生天人中者。復於一一趣中無量差別不同。以此論之。如來藏心之內。俱時得具染淨二事。如一時中一切時中亦復如是也。然此一一凡聖。雖於一時之中受報各別。但因緣之法無定故。一一凡聖無始以來具經諸趣無數迴返。後遇善友教修出離學三乘行及得道果。以此論之一一眾生始終乃具染淨二事。何以故。以一眾生受地獄身時無餘趣報。受天報時亦無餘趣報。受一一趣中一一身時亦無餘身報。又受世間報時不得有出世果。受出世果時無世間報。以是義故。一眾生不得俱時具染淨二事。始終方具二事也。一切眾生亦如是。是故如來之藏有始終方具染淨二事之義也。問曰。如來之藏具如是等無量法性之時。為有差別為無差別。答曰。藏體平等實無差別。即是空如來藏。然此藏體復有不可思議用。故具足一切法性有其差別即是不空如來藏。此蓋無差別之差別也。此義云何。謂非如泥團具眾微塵也。何以故。泥團是假微塵是實。故一一微塵各有別質。但以和合成一團泥。此泥團即具多塵之別。如來之藏即不如是。何以故。以如來藏是真實法圓融無二故。是故如來之藏全體是一眾生一毛孔性。全體是一眾生一切毛孔性。如毛孔性。其餘一切所有世間一一法性亦復如是。如一眾生世間法性。一切眾生所有世間一一法性。一切諸佛所有出世間一一法性亦復如是。是如來藏全體也。是故舉一眾生一毛孔性。即攝一切眾生所有世間法性。及攝一切諸佛所有出世間法性。如舉一毛孔性即攝一切法性。舉其餘一切世間一一法性亦復如是。即攝一切法性如舉世間一一法性。即攝一切法性。舉一切出世間所有一一法性亦復如是。即攝一切法性。又復如舉一毛孔事。即攝一切世出世事。如舉一毛孔事即攝一切事。舉其餘世間出世間中一切所有隨一一事亦復如是。即攝一切世出世事。何以故。謂以一切世間出世間事。即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性體融相攝。故世間出世間事。亦即圓融相攝無礙也。是故經言心佛及眾生是三無差別。譬如明鏡體具一切像性各各差別不同。即是無差別之差別也。若此鏡體本無像性差別之義者。設有眾色來對像終不現。如彼熾火雖復明淨不能現像者。以其本無像性也。既見鏡能現像。定知本具像性。以是義故。此一明鏡於一時中。俱能現於一切淨穢等像。而復淨像不妨於穢。穢像不妨於淨。無障無礙淨穢用別。雖然有此像性像相之別。而復圓融不異。唯是一鏡。何以故。謂以此鏡全體是一毛孔像性故。全體是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其餘一一微細像性一一麤大。像性一淨像性一穢。像性等亦復如是。是鏡全體也。是故若舉一毛孔像性。即攝其餘一切像性。如舉一毛孔像性。即攝一切像性。舉其餘一一像性亦復如是。即攝一切像性也。又若舉一毛孔像相即攝一切像相。如舉一毛孔像相即攝一切像相。舉其餘一一像相亦復如是。即攝一切像相。何以故。以一切像相即以彼像性為體故。是故一切像性體融相攝。故一切像相亦即相融相攝也。以是譬故。一切諸佛一切眾生。同一淨心如來之藏不相妨礙。即應可信。是故經言。譬如明淨鏡隨對面像現。各各不相知。業性亦如是。此義云何。謂明淨鏡者。即喻淨心體也。隨對者。即喻淨心體具一切法性。故能受一切熏習。隨其熏別現報不同也。面者。即喻染淨二業也。像現者。即喻心體染淨二性依熏力。故現染淨二報也。各各不相知者。即喻淨心與業果報各不相知也。業者。染淨二業合上面也。性者。即是真心染淨二性。合上明鏡具一切像性也。亦如是者。總結成此義也。又復長行問云。心性是一者。此據法性體融說為一也。云何能生種種果報者。謂不解無差別之差別。故言云何能生種種果報也。此修多羅中喻意。偏明心性能生世間果報。今即通明能生世出世果亦無所妨也。是故論云。三者用大。能生世間出世間善惡因果。故以此義故。一切凡聖一心為體。決定不疑也。又復經言。一切諸佛法身。唯是一法身者。此即證知一切諸佛同一真心為體。以一切諸佛法身是一故。一切眾生及與諸佛即同一法身也。何以故。修多羅為證故。所證云何。謂即此法身流轉五道說名眾生。反流盡源說名為佛。以是義故。一切眾生一切諸佛。唯共一清淨心。如來之藏平等法身也。此明第一圓融無礙法界法門竟。次明第二因果法身名別之義。問曰。既言法身唯一。何故上言眾生本住法身。及云諸佛法身耶。答曰。此有二義。一者以事約體說此二名。二者約事辨性以性約體說此二名。所言以事約體說二法身名者。然法身雖一。但所現之相凡聖不同。故以事約體說言諸佛法身眾生法身之異。然其心體平等實無殊二也。若復以此無二之體。收彼所現之事者。彼事亦即平等凡聖一味也。譬如一明鏡能現一切色像。若以像約鏡。即云人像體鏡。馬像體鏡。即有眾鏡之名。若廢像論鏡其唯一焉。若復以此無二之鏡體。收彼人馬之異像者。人馬之像亦即同體無二也。淨心如鏡凡聖如像。類此可知。以是義故常同常別。法界法門以常同故。論云。平等真法界佛不度眾生。以常別故。經云。而常修淨土教化諸眾生。此明約事辨體也。所言約事辨性以性約體說有凡聖法身之異名者。所謂以此真心能現淨德故。即知真心本具淨性也。復以真心能現染事故。即知真心本具染性也。以本具染性故。說名眾生法身。以本具淨性故。說名諸佛法身。以此義故。有凡聖法身之異名。若廢二性之能以論心體者。即非染非淨。非聖非凡。非一非異。非靜非亂。圓融平等不可名目。但以無異相故。稱之為一。復是諸法之實。故名為心。復為一切法所依止。故名平等法身。依此平等法身有染淨性。故得論凡聖法身之異。然實無別有體。為凡聖二種法身也。是故道一切凡聖同一法身亦無所妨。何以故。以依平等義故。道一一凡一一聖各別法身亦無所失。何以故。以依性別義故。問曰。如來之藏體具染淨二性者。為是習以成性。為是不改之性耶。答曰。此是理體用不改之性。非習成之性也。故云。佛性大王非造作法。焉可習成也。佛性即是淨性既不可造作。故染性與彼同體。是法界法爾亦不可習成。問曰。若如來藏體具染性能生生死者。應言佛性之中有眾生。不應言眾生身中有佛性。答曰。若言如來藏體具染性能生生死者。此明法性能生諸法之義。若言眾生身中有佛性者。此明體為相隱之語。如說一切色法依空而起悉在空內。復言一切色中悉有虛空。空喻真性。色喻眾生。類此可知。以是義故。如來藏性能生生死。眾生身中悉有佛性義不相妨。問曰。真如出障既名性淨涅槃。真如在障應名性染生死。何得稱為佛性耶。答曰。在纏之實雖體具染性。故能建生死之用。而即體具淨性故。畢竟有出障之能。故稱佛性。若據真體具足染淨二性之義者。莫問在障出障。俱得稱為性淨涅槃。並合名性染生死。但名涉事染化儀有濫。是故在障出障俱匿性染之義也。又復事染生死唯多熱惱。事淨涅槃偏足清涼。是以單彰性淨涅槃。為欲起彼事淨之泥洹。便隱性染輪迴。冀得廢斯事染之生死。若孤題性染惑者。便則無羨於真源。故偏導清升愚子遂乃有欣於實際。是故在障出障法身俱隱性染之名。有垢無垢真如並彰性淨之號。此明第二因果法身名別之義竟。次明第三在障出障之義。問曰。既言真如法身平等無二。何得論在障出障有垢無垢之異耶。答曰。若論心體平等實無障與不障不論垢與不垢。若就染淨二性。亦復體融一味不相妨礙。但就染性依熏起故有障垢之名。此義云何。謂以染業熏於真心違性故。性依熏力起種種染用。以此染用違隱真如順用之照性。故即說此違用之暗以為能障。亦名為垢。此之垢用不離真體故。所以即名真如心為在障法身。亦名為有垢真如。若以淨業熏於真心順性故。性依熏力起種種淨用。能除染用之垢。以此淨用順顯真心體照之明性。故即說此順用之照。以為圓覺大智。亦即名大淨波羅蜜。然此淨用不離真體故。所以即名真心為出障法身。亦名無垢真如。以是義故。若總據一切凡聖以論出障在障之義。即真如法身於一時中並具在障出障二用。若別據一一凡聖以論在障出障之義。即真如法身始終方具在障出障二事也。然此有垢無垢在障出障之別。但約於染淨之用說也。非是真心之體有此垢與不垢障與不障。問曰。違用既論為垢障。違性應說為礙染。答曰。具是障性垢性亦得名為性障性垢。此蓋平等之差別。圓融之能所。然即唯一真心。勿謂相礙不融也問曰。既言有平等之差別能所。亦應有自體在障出障耶。答曰。亦得有此義。謂據染性而說無一淨性而非染。即是自體為能障。自體為所障自體為在障。就淨性而論。無一染性而非淨。即是自體為能除。自體為所除。自體為出障。是故染以淨為體。淨以染為體。染是淨淨是染。一味平等無有差別之相。此是法界法門常同常別之義。不得聞言平等便謂無有差別。不得聞言差別便謂乖於平等也。此明第三在障出障之義竟。次明第四事用相攝之相。問曰。體性染淨既得如此圓融可解少分。但上言事法染淨。亦得無礙相攝。其相云何。答曰。若偏就分別妄執之事。即一向不融。若據心性緣起依持之用。即可得相攝。所謂一切眾生悉於一佛身中起業招報。一切諸佛復在一眾生毛孔中修行成道。此即凡聖多少以相攝。若十方世界內纖塵而不迮。三世時劫入促念而能容。此即長短大小相收。是故經云。一一塵中顯現十方一切佛土。又云。三世一切劫解之即一念。即其事也。又復經言。過去是未來。未來是現在。此是三世以相攝。其餘淨穢好醜高下彼此。明暗一異靜亂有無等。一切對法及不對法。悉得相攝者。蓋由相無自實起必依心。心體既融相亦無礙也。問曰。我今一念即與三世等耶。所見一塵即共十方齊乎。答曰。非但一念與三世等。亦可一念即是三世時劫。非但一塵共十方齊。亦可一塵即是十方世界。何以故。以一切法唯一心故。是以別無自別。別是一心。心具眾用。一心是別。常同常異。法界法爾。問曰。此之相攝既理實不虛。故聖人即能以自攝他。以大為小。促長演短。合多離一。何故凡夫不得如此。答曰。凡聖理實同爾圓融。但聖人稱理施作。所以皆成。凡夫情執乖旨。是故不得。問曰。聖人得理便應不見別相。何得以彼小事以包納大法。答曰。若據第一義諦真如平等實無差別不妨。即寂緣起世諦不壞而有相別。問曰。若約真諦本無眾相。故不論攝與不攝。若據世諦彼此差別。故不可大小相收。答曰。若二諦。一向異體可如來難。今既以體作用名為世諦。用全是體名為真諦。寧不相攝。問曰。體用無二只可二諦相攝。何得世諦還攝世事。答曰。今云體用無二者。非如攬眾塵之別用成泥團之一體。但以世諦之中。一一事相即是真諦全體。故云體用無二。以是義故。若真諦攝世諦中一切事相得盡。即世諦中一一事相亦攝世諦中一切事相皆盡。如上已具明此道理竟。不須更致餘詰。問曰。若言世諦之中一一事相即是真諦全體者。此則真心遍一切處。與彼外道所計神我遍一切處義有何異耶。答曰。外道所計心外有法。大小遠近三世六道歷然是實。但以神我微妙廣大故。遍一切處猶如虛空。此即見有實事之相異神我。神我之相異實事也。設使即事計我我與事一。但彼執事為實彼此不融。佛法之內即不如。是知一切法悉是心作。但以心性緣起不無相別。雖復相別其唯一心為體。以體為用故言實際無處不至。非謂心外有其實事。心遍在中名為至也。此事用相攝之義難知。我今方便令汝得解。汝用我語不。外人曰。善哉受教。沙門曰。汝當閉目憶想。身上一小毛孔即能見不。外人憶想一小毛孔已。報曰。我已了了見也。沙門曰。汝當閉目憶想。作一大城廣數十里即能見不。外人想作城已。報曰。我於心中了了見也。沙門曰。毛孔與城大小異不。外人曰異。沙門曰。向者毛孔與城但是心作不。外人曰是心作。沙門曰。汝心有小大耶。外人曰。心無形相焉可見有大小。沙門曰。汝想作毛孔&