二、對於中國哲學研究的「哲學研究」與「思想史研究」的方法區別
從本書方法論關切的角度來看，作為當代中國哲學工作者的一員，我們對於中國大陸近
十年來在學術研究上的蓬勃發展是極為關注的，顯見的是在儒學及道家、道教的研究中迭有
創獲，至於佛學研究則多為個別學者的專力成果，然而佛學作為最有深度的中國文化之一支
，它的義理的深度從不曾真正侷限學人的理解，我們欣見大陸學者在佛學義理方面的屢見佳
作，已足為當代國際佛學研究添入新力，即在此一背景下對於以禪學為主題之研究成果進行
成果檢視實為恰當之研究主題。
基於我們在哲學研究的特殊關懷，本章之研究將以論理命題之觀念義涵及哲學問題之思
維脈絡為主要焦點，亦即將進行一個在「哲學觀念研究法」的背景下的「基本哲學問題之研
究進路」的解析，我們關切的理論問題主要是本書作者的哲學詞彙使用之義涵及其對禪師觀
念描述的命題判斷的問題，基本上我們認為本書的研究方法可以稱為是一個標準的「思想史
研究方法」。而本文即將在此一基礎上進行哲學觀念研究的研討，企圖藉由基本哲學問題意
識的釐清，重新為禪師的義學觀念尋找確定判斷的命題。
二、對於中國哲學研究的「哲學研究」與「思想史研究」的方法區別
本文之研討重點，除以「哲學觀念研究法」[i]及「基本哲學問題研究法」[ii]為基礎以外，
另將建立以下幾個「研究方法的基本區別」，以為「思想史研究」與「哲學研究」之基本區
別：
在文史哲的研究領域中，理論工作的關懷，基本上顯現為在思想史追溯的研究進路及哲
學觀念的義理詮解之研究進路之分別上，這是作為學術研究工作者必須要有的方法意識。思
想史的研究進路一方面解明觀念建立的社會心理背景，也另方面藉由社會歷史的現象說明觀
念的義涵；然而觀念的成立本身是依據義理的證成而非時代的反應，是以必須輔以哲學詮釋
的觀念研究之功，方能見出觀念產出的歷史意義與理論意義之全貌，兩者必須相互為用，不
可以此害彼以偏概全。
在中國哲學研究此一特殊義理型態中，知識實體的攫獲端在修持者的自證中，因其有自
證境界，故得發為言論，並為解說，說與人解，故成理論。然理論施設需有言語，言語又在
時代的脈絡中，是以以自證顯發而為言說之理論建立，在後人學習過程中，又有以語言解語
言之語言邊事之時時產生，此一後起之理論與原有之理論便產生理論之差異，此時理論體系
之差異或為語意約定之同異論辯而已，僅為語意約定之爭之論辯實為哲理發展之偏門，然哲
學史中多有此事。自證顯發者即為創造性的義理活動，理論詮釋者即為對於有證量者之語言
表述進行語意釐清之事，兩者的理性活動的層次是不同的。
哲學命題之理解，首在問題意識之釐清，必須還原到特定命題主張背後之哲理意識，方
才能理解命題主張之真義。然而，理論的建構依於建構者問題意識之差異仍有諸多言說進路
之別，有形而上之言說進路，有功夫境界語之言說進路。形而上之言說進路復有宇宙論進路
與本體論進路之別，功夫境界語也有功夫進路與境界進路之別。大抵中國儒釋道各家原以人
生修養問題為起家的義理建構，當其自證顯發之後的理論詮釋之發展，將由基礎性修養哲學
而發展為體系龐大的形上學世界觀，佛教亦然，其義理愈趨發展則宇宙論本體論之言語進路
將愈加昌盛，而禪宗則在本體論及宇宙論建構過於茂盛之後之一反動，是為功夫境界語之進
行，但這其中又產生自身內部之功夫語與境界語之爭，此爭未息，又回復為本體語與宇宙論
之爭，此爭以自證者為實際內涵者少，以詮釋性理論之語言約定之時代反映之爭者多，實為
一學術語間言說進路之爭之別。
哲學體系由一整套概念叢之結構而表述而出，因此特殊專用概念義涵之理解是為體系理
解之首要，然而各家義理之觀念述說，首在其體系脈絡內的語意使用，次在整個文化氛圍內
的概念使用，因此概念範疇的借引在於中國哲學各家間的流衍是一個必然又普通的實際，實
不足以決定系統內語意的確義，故而在哲學研究中以概念範疇之研究方法作為共同文化氛圍
的研究僅是知識史的初步，就其克竟實功者仍在個別體系內的特殊使用義涵之詮解方為最終
之落實，此應為哲學研究之目標。因為以創造性思考為唯一特徵的哲學活動，必然是自創語
義於體系脈絡之內的。
理論體系之掌握首重整體氛圍之把握，此即關注該體系自身的根源問題意識，而非學派
立場間的傳承。哲學語言的使用無論如何都在同一個文化脈絡中進行，但是卻在不同的哲學
問題意識下展現的，哲學觀念的表達首出於哲學問題意識，而非文化氛圍，由文化氛圍中見
出許多的思想史傳承的連結固然是考量觀念義涵的研究方法，然而由哲學問題意識的迭出新
意來認識觀念對象與通過即在當下情境的觀念脈絡來掌握義理卻更是首要之務，這一步決定
之後，再來尋繹它在思想史傳承上的援引藉鑑及佐證之理方為上法，特別對於有獨立思維及
觀念創造的理論建構者而言，注目於其自身問題意識對前人的轉向創新之研究方法，實乃更
能相應於其觀點的陳述，此時思想史傳承的援引僅為佐助非為論斷義理之權威。
哲理觀念的出現或有心理動機之背景，然而心理動機之言說固得以決定其義理方向之檢
別，卻不能證成其義理本質之真確性。此外，哲學研究之標的，乃以哲理觀念本身之義涵確
義為主，而非為哲學命題產出之心理動機，心理動機是一思想史發生的研究興趣，義理本質
則是哲學體系本身成立與否的哲學興趣，這也正是哲學研究與思想史研究之區別所在。
哲學命題的建構涉及哲學家自身的觀念創造或是僅僅是前人的知識借用之情勢之別，若
為觀念創造，則將有許多相應觀點的舖陳與相關討論或論證的建構，從而合構出一群觀念叢
結，作為思想性作品內的主要表達觀念，這是創造性的哲理活動。另外在哲學作品中因著體
系的學派性格以及觀念轉述的需要，也常常借引其它創造體系下的哲理命題以為表述，此時
作為哲學觀念研究之對象，這類的命題的理論根據就不適合在這樣的系統內追求，所以我們
從事哲學觀念研究之時，務必將焦點置於在體系內作為一群觀念叢結的整體創造的義理對象
，如此方有理性思辨之脈絡可循。
大凡後期禪師於師弟子間答問之際已多不為義理建構之舉而多為當下境界之事，即其乃
正以一個心理調昇掉轉的方式來撞擊問學者的領悟思維層次，問答的當下全非以一個答案來
回答一個知識性的問題，而是以一個回應來處理問學者的智慧心境，是一個當下境界的呈現
與對象的處理而非以一個哲理上正確的答案來作義理的建構，因此所有的答非所問與莫明其
妙的答案都在硬逼問學者體會禪學最終意境的般若性空不二之法的境界，這才是體會公案的
要點，否則即無法契入情境而總誤以為禪師是無聊的。其實這樣的處理在現實人生中亦時常
發生，此即學術運作與人生運作之別，明白者在學術運作中以人生運作為指導原理，因此攻
守之際有進有退，不明白者只有學術運作而已，攻守之際只攻不退，人退其進，以為進也，
實則退矣。正當其為當下境界真實運作時之語言表述系統之研究，若執著於仍為義理建構之
學術活動的話，那麼所有的研究都是謬誤的。
作者以為達摩、慧可的禪理根據主要是三論般若系的虛宗之學，是講空之學，此與論說
佛性論講心之學在本體論上仍是不同的。參見作者言：
「後世流傳的達摩述頗多。……然而，它們大都圍繞“治心”這一課題立論，所謂“
安心”、“觀心”、“證心”、“無心”等等，將禪法歸之為心學，形成別有特色的
思潮，所以也自成系統，大體為後來的禪宗北宗所沿襲，也許就是出自北宗禪師之手
。」「……道宣稱達摩禪為“虛宗”，即大乘般若、中觀、三論系統……」「由此看來
，思想又屬於般若，其中所引經文：“法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故
”，即出自《維摩詰經》。也就是說，它是把“眾生同一真性”的“真性”歸結為“
空性”，而不是《勝鬘》的如來藏，也不是《涅槃》的常樂我淨。如此一來，達摩禪
法確實可以歸為“虛宗”，……」「……達摩禪則把此三者統一起來：“藉教悟宗”
，即讀經明理，是作為守定禪思的理論依據，屬“信解”階段；“壁觀”是實現主體
認識同所習理論直接契合的方法，也就是“現觀”的完成；所謂“發行”，亦名“稱
法行”，是將認識把握了的佛理付諸實施。這樣，佛教的全部理論和全部實踐，統統
被納入禪的唯一法門，
禪僧也可以成為一切僧眾的代表。……」「慧可受過良好的儒
家教育……把般若性空之“理”當作遍在於一切的“真如”，它遍在於一切眾生之中
，表現為一種本有的“智慧”，即所謂“摩尼真珠”的佛智。這樣一來，原屬懷疑論
性質的般若體係，就變成了有本體論意義的如來藏體系，般若學同佛性論很自然地結
合了起來，從而使達摩禪中“虛宗”與“真性”的矛盾說法，得以協調。……」[iii]
作者這樣的表述方式，是認為禪宗義學的觀念表述是前此般若學、佛性論、如來藏、甚
或唯識學等佛學教義系統分類下的傳承，是為作為心學的禪學找傳承，因此企欲在各傳承系
統中找尋義理來源。實則哲理建構的發展通常主要不是各學派思路表面主張觀點的轉向，而
是一種根本性思維方式的轉向，是一種問題意識的轉向，是立基於基本哲學問題意識的轉向
，前述般若學諸系也本身是在一層層基本哲學問題意識的轉變下而建構的佛教義理諸表述系
統，而並非什麼表面主張的改變。因此禪宗的出現，也其實正是醞釀了一套佛學新思維的出
現，即功夫哲學者是。而其心學，即為心性論進路的功夫哲學，而心性論本就是隸屬本體論
的基本哲學問題，故而可說禪宗就是自覺地走上了本體論進路的功夫哲學。這也正是本文全
篇的主要理路。
因此，我們以為，前述諸文這樣的不同的強調是不必要的，因為達摩、慧可禪的禪理根
據主要是三論般若的虛宗之學的強調本身就未必是需要的，因為在佛學義理體系的整體架構
關係上，般若學本就是佛教本體論哲學的本身，是佛教本體論的實質內容，佛性論與如來藏
則是其形式義之本體論，兩者在佛教教義系統中必須絕對融通，因此達摩慧可禪也可以說從
本體論角度而言時它是同時是基於般若與佛性論及如來藏諸系統的佛教義理之新表述系統，
而其新意則在其為自楞伽宗通說下之功夫哲學本位者是。般若體系在佛學史中出現的姿態是
充滿了懷疑論的特徵，這是沒錯的，但是般若體系作為佛學義理進程中的角色扮演卻不是充
當知識前史的懷疑論功能角色之用，而是要擔任最核心的本體論主張之角色，般若經文的出
現是要從思辨的歷程上去進行萬法意義上是空的實徵運行，它是要在一個不斷否定化的類似
懷疑論的實是空義的思辨運作的本體歷程中去進行佛教本體論的真實表詮，所以它本身就是
一個本體論問題層次的義理。它自然必須與同是佛教義學的作為描寫本體論最高範疇之形式
特徵的佛性論諸說，及或有宇宙論問題意識特徵之如來藏說兩者併合起來。
「真性」指其最高本體之實有存在，這是佛性論論理的整個定位，「虛宗」指其最高本
體之義涵是空，這是般若學論理的整個定位。因此本不矛盾。
作者談到了四卷楞伽與十卷楞伽之別：
「……四卷《楞伽》的“寂靜觀”，所謂“若有若無，是二悉俱離”，其傾向是“虛
宗”……四卷《楞伽經》的這一宗教理論體系，同前述達摩的禪哲學是相通的。十卷
《楞伽》在此贊偈之前單列了一品《說佛品》，給予了明顯不同的定義：“寂滅者，
名為一心；一心者，名為如來藏”。」「原來二種《楞伽》，都用“唯識無境”說明
世界，並用“阿梨耶”和“如來藏”兩重品格說明世界和人生的本源；其中“如來藏
”又被說成是發生“阿梨耶”的根據。所以，從世界觀角度來看，二種《楞伽》並無
實質性區別。但若以“性空”規定“如來藏”，也就是從否定的意義上規定涅槃佛性
，那麼，它就是沿著般若學的懷疑論路線，側重點仍然在對世俗認識和世俗世界的否
定上；若用“一心”解“如來藏”，則是從肯定心體是有的意義上規定涅槃佛性，進
一步強化向內心探求成佛的道路，屬於以後《大乘起信論》的思想體系。因此，“寂
靜”究竟是“性空”，還是“一心”，在以後的某些禪宗文獻中，盡管分別得不是那
麼清楚，但從佛教的本體論及其影響於宗教實踐看，那差別還是很大的。」[iv]
作者認為四卷本楞伽乃是虛宗是性空之義是般若學的懷疑論系統，並以這樣的分疏分別
於十卷本楞伽的理路，後者是一心是實有之路是《大乘起信論》以後的系統。我們以為這個
區別在基本哲學問題研究法的釐清之下還是不很必要的。
從基本哲學問題研究法的角度來看，我們認為，「般若學」在佛學義理中的定位是本體
論的體性特徵之說，即前述內容義，而佛性論則是本體論的體性自身之說，即前述形式義，
般若學說空是說那個最高本體的體性特徵是空而非實非虛、非有非無、非仁非德、非善非惡
，這是對於一個哲學體系的最高概念範疇的本體論意義內涵的貞定，是儒釋道三家各別的內
容性義理體系。而「佛性論」是說體性自身之遍在、即在、真實、如是等諸事，這是討論任
何一家哲學體系的最高概念範疇的形式特徵的討論，相當於西洋哲學的上帝概念及存有概念
的討論層次。因此般若學與佛性論兩者在本體論上的差別只是言說議題之別，並未有基本體
系立場的不同，因此從佛教本體論上來看，兩者都有其在本體論上互不相害的立足點。
至於以心說佛性則是從功夫境界論哲學的進路上說，它是要確立修行的基地即在自心，
要從心地發動成佛的功夫，由於自心亦具佛性，故而即心發動，佛性的體性特徵是般若，故
而自心發動的佛性功夫即是對於空義的體證實踐。「寂靜」是那個涅槃境界的體性特徵，「
涅槃」是境界，說「涅槃的特徵是寂靜」是成佛境界的內涵描述，說「寂靜是一心」是說寂
靜是發生在自心一心的功夫作用結果，說「寂靜是性空」是說寂靜的境界義涵就是般若性空
之義，因此成佛功夫的作用就是在一心的體空證空的性空般若智之運作下的成就，成就至那
個成佛的寂靜義之涅槃境界之中，此時之一心與佛性是一，是一是指在本體論的義涵上的本
來是一與終究是一，也是某種宇宙論意義上的存在的一，這個宇宙論上的一的成立前提首先
必須是此一存在因其存有（亦及本體）上之境界之同一而有可能，這之後就涉及人體宇宙學
及佛身觀的宇宙論問題，此暫不多論。
因此，對於兩本楞伽譯作之性空或一心的區別，是譯者理境上的自作把握，他自身或有
義理上的區別企圖，但這個區別在整個佛教禪學本體論及宗教實踐上的過於強調恐亦未當。
同樣地，我們認為在中國禪宗史上的禪師之爭與當代研究上的禪宗史之義理派別之爭，亦恐
未為必要，有許多爭辯是可以以基本哲學問題意識之層次分別而予解消的。
作者提到《大乘起信論》對禪宗的影響是巨大的，並且以三個側面來陳述：
「……第一，它將世間和出世間一切現象的最高本體和最後本源，歸結為“一心”…
…據此，對佛教的信仰，說到底是“自信己性”；所有佛教的修行，就變成了唯一的
修心。從楞伽師提倡以“諸佛語心”行禪，到這裏給“心”以概括而明確的佛教本體
論的意義，使禪僧不時發出的那種擺脫外力崇拜，唾棄偶像權威的言行，得到一種新
的自覺。第二，《起信論》主張心性無染，心性本淨；但“淨”不是“空”，也不是
“有”，而是“不動”，所謂“心性無動”。因此，“淨”即是“靜”，而“靜”既
是“理”，也是“覺”。所以只要一心“不動”，那就是契合真理，達到覺悟，也就
是佛。……第三，《起信論》提出：“若行若住，若臥若起，皆應止觀俱行”。禪不
排除坐，但不限於坐，最重要的是貫徹到日常生活中。這些思想原則，為禪宗的形成
，提供了重要的理論指導。禪宗在此後的發展中，雖然說法紛紜，行為各異，而作為
基礎理論始終沒有超出《起信論》的模式。」[v]
我們以為《大乘起信論》的這三個影響側面也是佛教哲學在本體論與功夫境界哲學發展
上的必然。以上諸特徵之所以得在起信論出現，主要關鍵即在中國哲學義理活動的特殊性上
，此一特殊性即指其本就是以功夫活動的心法所對為本體論理論建構的義理內涵。首先，作
為佛教哲學的最高概念範疇的佛性觀，從純粹抽象的本體論思辨的角度來看時，佛性當然是
世相的最真實，故而是如，是如來，是真如；是普遍原理，故而是理。從宇宙論的角度來看
時，它是藏，是一切存在的始源，故而宇宙論與本體論合觀時則是如來藏。其次作為佛教哲
學修行理論的最終證趣來看時，它是覺悟者的境界，故而是覺。覺悟是一個智慧的結晶，故
而是智。覺悟是一個自心修行的功夫歷程，起手在自心完成在自心用功在自心，故而是一心
。所以它既是本體論的最高範疇亦是宇宙論的最真實相狀更是功夫哲學的在修行中的自覺主
體還是境界哲學的最終完美人格境界。
其次，作為佛教特殊的修行理論，是以其性空本體為真實證悟的所對而言，既是性空即
是在心行作用中的不二法門之功夫，即一持定在心念不二的日用常行中的自覺境界，由於此
心是功夫的實作主體，最終將為成佛之境界，故而心以境界言時即以成佛之境界為其最終之
真實內涵，故而以心為淨與無染，此一淨與無染是指其境界言。若從現實人生的功夫進程而
言時則為入不二法門的不分別意識之實心狀態中為其功夫進程，故而專注於心行無分別的功
用中時，則不得以任何現實生活中的具體行為規範再作規定，再作規定即再落入分別二法之
中，而禪宗義理從其達摩初建即以修行第一的功夫哲學進路的特徵來看，從起信論來的心淨
法門與禪宗哲理有此相應相通之義理結構實為必然。此亦禪學史之強調功夫的義理進展始終
得不脫離起信論於本體論上所建構的基本命題之緣由。
也由於我們以基本哲學問題意識分析的研究進程作出這樣的分疏，使我們得以見出傳統
哲理的建構，實有著它們在問題意識的轉進上的必然，所以同在一個佛學教義系統下的論理
建構，可謂多在不同層次不同角度進行義理的挖掘耙疏，若能準確地還原其義理進程的問題
意識之思維脈絡，則或將建立彼此融通的大乘佛法的詮解系統。
作者提到楞伽師淨覺著《楞伽師資記》，認為淨覺文中觀點是禪宗趨向理學化的重要發
展進程：
「玄賾和淨覺，都自稱是楞伽師，而以禪者自居。………。這一楞伽宗系，與法如所
傳禪系有一個顯著的不同點，那就是推四卷《楞伽》的譯者求那跋陀羅為初祖。……
」「淨覺……照求那跋陀羅看，佛教通常提的三學六度……起決定作用的是“安”…
…唯一的尺度是“心”對“理”的關係：背“理”之心為凡夫，向“理”之心為二乘
，入“理”之心是菩薩，“心”與“理”平等即是佛。所以“理”就成了禪者追求解
脫的最高目標。「“理”，是純屬中國傳統哲學的範疇，外來佛教中是沒有的。這裏
不用佛教通用的“真如”、“如”，也不用涅槃、菩提、法界、如來藏等規範化的佛
教概念，而是用“理”統攝概括了這些相類概念的內涵，獨立使用，明顯是受到了華
嚴宗的影響，在禪宗哲學史上，也是件大事。」「依淨覺的記載，楞伽鼻祖講的“理
”其實就是“心”：從“心能平等”上說，此心名“理”；從“理能照明”上說，此
理名“心”。」「這種解心明理、以理明心的理心平等的觀點，實是《起信論》的具
體選用，也是楞伽師發展到淨覺時代的最後形態，……從總體看，禪宗不出“心學”
的範圍，但像淨覺這樣，採取“理學”的形式，有把“理”與“心”分離開來，甚至
將“理”對象化、客體化的嫌疑，影響也是很大的，因此，不但眾生有背理之心，二
乘有與“心”（生死）割裂之理（涅槃），菩薩也處在心（能）理（所）分別之中，
付諸實踐，必須有一個認識“理”、令心契合“理”的修習過程，這就是上述的“閑
居淨坐，守本（心）歸真（理）”。」[vi]
「……禪宗接受華嚴宗的影響，這是最早的，也是最明顯的一例。淨覺將《起信論》
講的“心真如”，特別稱之為“理”，也可能受華嚴宗的啟發。他曾想像，掌握了“
理”的聖人，可以達到“相亦無礙”的程度：“自可洞視於金墉之外，了無所權；入
身於石壁之中，未曾有隔”。這是“聖人得理成用”的表現：“若理不可然，則聖無
此力”。禪宗的理學化趨向又進了一步。」[vii]
我們對於禪宗的理學化、及禪理學、及禪宗的理學派這些名詞是很敏感的，因為理學這
個名稱加在禪宗哲學史中比起加在易學哲學史中對於在中國哲學方法論研究的觀點上是更複
雜得多的理論問題[viii]。總觀作者在淨覺著書中的義理探究，我們確可見出淨覺論述禪宗功夫
哲學的義理根據時極嫻熟於以理概念範疇來詮解禪學義理。然而，理概念範疇之應用於理論
著述上是一個中國哲學理論活動中的在文字使用上的必然，從純粹哲理發展的需要而言，理
概念的沁入佛學名彙中是中國佛學義理發展軌跡上的必然，因為一個作為普遍原理的概念本
來就是任何一個哲學體系所必然擁有的抽象語言使用。理概念依其語意本身的明確性未被歧
義化的性格，一直以來在中國哲學範疇中扮演一個在本體論問題中的各層級之普遍原理的抽
象角色，不因任何儒道佛之學派系統之不同而有角色上的不同，此其一。
其二，從基本哲學問題研究法的角度來看，作為本體論的命題進行與作為功夫論的命題
進行是兩回事，談心的活動或活動者是心的問題是一個功夫論的問題，談心的活動蘄向之義
理根據者是本體論的問題，理概念是作為心的活動的義理根據，若不使用理這個詞也必須使
用其它詞語來替代，例如法、性、道等，因此為了本體論問題意識之需要而建構的道、法、
性、理等普遍原理的專有名詞，並不需要為破壞功夫理論的命題建構負責，唯有功夫理論自
身建立不起或問題意識不清楚才應追究，所以並沒有淨覺的理範疇與心範疇分離開來又客體
化對象化的缺憾需要懷憂，事實上觀於淨覺言說功夫理論之時，每每把握楞伽佛語心第一的
心學宗旨，因此我們可以說楞伽師淨覺從功夫理論的言說中更多地轉向了本體理論的言說，
而不需要說淨覺從心學的言說中轉向了禪理學的建構，因為所謂的禪理學是一個含義不清的
名詞。
以理說禪只是以本體論說佛法，禪宗固然起始即是功夫哲學而且是本體論進路的功夫哲
學，但這永遠不妨礙禪師在進行禪學義理活動的時候關切了本體論的問題因此使用了理這個
中國字來討論禪學功夫之本體論的義理根據的理性活動。
最後，理概念的使用也與佛教禪學的中國化無關，大乘佛學以理範疇說佛法，此一名言
使用實與佛法中國化與否無關，首先中國化是一個有歧義的名詞，我們難以為中國化下定義
，要不失之過嚴要不失之過寬。其次，理論研究首重義理型態，而非概念使用，以理說佛如
同以任何一個中國哲學詞彙言說佛法是一樣的理論效果，只有所言說的義理本身是什麼的問
題，沒有所使用的是純粹不純粹的哪國詞語的問題。
作者在提到淨覺對道信的描寫中顯現出楞伽師是反對淨土信仰的：
「《楞伽師資記》關於道信……可以看成是對歷來楞伽師說的歸納：第一，“佛即是
心”，“是心是佛”。……“是心是佛，是心作佛”，佛即是心，心外更無別佛”
，再加發揮，就是離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛。換
言之，本來是淨土信仰中觀想的佛，到楞伽師那裏就變成了眾生自心本有的佛，……
。」「第二，實現成佛的根本途徑是“安心”。安心有“善巧”無數，總歸為“行”
（六度等）、“解”（解理）、“證”（理心合一），其中“解”、“
證”最重要
，而“證”起決定作用。“證”的方法是“坐禪看心”。……這裏將“幽靈不竭”視
作“佛性”，是對《大涅槃經》所謂“常、樂、我、淨”的概括，反映了禪者對“佛
性”這一普通概念有其特殊的規定。至於為什麼“見佛性”者能超越生死？據說是因
為“安心”中包括“舍身之法”：“凡舍身之法，先定空空心，使心境寂靜，即斷攀
緣，恬泊夷平，由此“泯然氣盡，住清淨法身”不受後有”。這種舍身法，在藏傳佛
教的瑜伽中也頗流行，今天可以作為安樂死的研究對象。但當時的禪者，幻想是住於
“法身”、“還得本心”的表現，使我們知道禪定通向神祕主義還有這樣一種途徑。
」「第三，所依經典，除《楞伽》外，增加了《文殊說般若經》。……這裏講的“法
界”，同所謂“菩提”、“實際”、“實相”等含義一樣，都是指“性相空寂”。」
「淨覺集中引用的是《文殊般若》關於“一行三昧”的言論。《文殊般若》說：“法
界一相，緣系法界，是名一行三昧。”“法界一相”，即是“無相”；“緣系法界”
，就是以“法界”為禪定的對象，能始終如一地用“無相”觀察周圍世界和事變，就
是“一行三昧”。……無相、無念而安心，可以說是念佛的最後完成。“憶佛心謝，
更不須征”。所以淨覺提倡的“念佛”，與淨土念佛完全不同，它只是“安心”的手
段，不是以淨土為目的。他引道信的話說：“若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是
淨佛國土，更不須向西方”楞伽師是反對淨土信仰的。」[ix]
這一整段文字中有許多重要的方法論問題值得深究。包括：第一、淨土法門與禪宗心學
法門究竟如何區別？第二、成佛活動的哲理意義究竟如何？第三、禪師對於淨土師可持的態
度為何？首先，淨土思想的修持法門它的義理根據應該是有一個宇宙論為主的義理基礎，是
實有一個世界是淨土的世界得以讓修行者在相應的功夫修持之後自身證入該世界之中，至於
這個相應的功夫是以稱念阿彌陀佛佛號為進程，從心行功夫下手而產生了五蘊說意義下的身
體功能的轉化，因而得以在人存有者的現世意義之死亡時擁有一個靈明不昧的身後身而從學
於淨土世界中，因此淨土修持法門的理論上的實現必須依據一套佛教宇宙論哲學系統方為可
能。然而禪宗哲學無論是楞伽師或禪師的傳統自始即是一個一心修行的本體論進路之功夫哲
學，他們在佛教本體論哲學的基地上確信了自心與佛性皆為真如的清淨心認知下，起手即將
心地功夫發揮到極致，這種由心行功夫以趣入佛境界的功夫哲學型態即是本體論進路的功夫
哲學，是把哲學體系中的最高概念範疇作為功夫心法的內涵，最高概念範疇是佛性，修行者
是任何一位眾生皆可進行，所以以眾生心即是佛心，是說以證悟者的境界作為修持者的功夫
蘄向，並非以未作修持功夫的凡夫心即是已證入最高境界的佛性，這種功夫思維完全是本體
功夫的型態，是與從宇宙論知識作為對象的淨土功夫大異其趣的。然而作為同是佛法的禪宗
本體功夫與淨土宗的念佛功夫只應是功夫進程之不同，以及所依據之形上學義理進路之不同
，它們在更廣義的佛教哲學體系下仍然不應是決然相違的。
其次，文中提到見佛性而超越生死之說是佛教禪定哲學通向神秘主義的一條途徑，這就
涉及真實佛教功夫操作之後的實際境界的問題，任何功夫操作皆以其哲理最深義為趣向，佛
教哲理以蘊界處之唯識學說人存有者的宇宙論存在義，唯其是五蘊積聚而有故而是假有，假
有故空，故而以存有者進行心行之觀空、悟空、不二法、無分別之本體功夫之時便將在以五
蘊積聚為假有之我身中產生存在者的宇宙論進程中的境界變化，從其心行功夫言只是本體體
證的觀照，然而在其功夫進程中必然產生宇宙論進路的存在結構的變化效應，當其心行功夫
證入心性寂滅、五蘊積聚全解之時即其存在的境界證入體空無有之時，即得謂之見佛性者，
即已證入最高境界的存有狀態中，此即成佛之義。成佛者存在的積聚完全解消，其與以唯識
變現之全體世界不一不二，他成為了一個觀念的存有，自在的存有，超越於現世生命的所有
型態，故云永離生死，名出世人。這種型態的功夫修行結果，存在有多重無盡的等第階次，
非有真實證悟經驗者不得言其徵狀，故而不得不是一種神秘主義。然其神秘是因為真實境界
難以由一般語言描述，並非其哲理的敘述是語意不明理論不成立的虛有其事。此亦表明，佛
教哲理起始即是一個在功夫進行下的義理建構，並非純為概念思辨的形上體系，所有論理的
發言是以實有功夫的境界為基礎，凡所言者必可證者，後人尚未證實並非其理不存。
第三，作者指出禪宗中人的佛國淨土是在自心之中，楞伽師是反對淨土信仰的。但是同
樣作為中國佛教後期發展中最具影響力的兩支佛教宗派，禪宗與淨土宗的根本差異是否是一
個不可跨越的鴻溝呢？我們以為，淨土宗明列於其宇宙論知識中的淨土世界的觀念為修行的
前導，配合以口頌佛號與拜懺佛事等儀軌以使修行者的存在境況趣入自身所在之五蘊積聚的
境況相應於淨土之存在境界中，從而達至趣入淨土的修行目標，這樣的功夫修行是充滿宇宙
論色彩的功夫型態。而淨覺以《文殊般若》經的經文中之一心三昧的功夫修行對顯了一個心
行功夫的趣佛型態，這是一種直入佛地的本體功夫，是直在佛境界的對證中趣入成佛的功夫
進程，而不是在最高佛境界之外另建宇宙世界而以之為暫時性修行目標的方法，因此就禪宗
中人而言，淨土思想的合法性仍存，只其境界上的不終究而已，然而修行者眾，根器多有不
同，後期禪宗中人亦得不反對淨土法門，此其兩者之修行理論始終不悖的結果。當然，作為
功夫的進路，持禪門功夫者是得反對淨土功夫之暫偶不終竟之事，然而就形上學理論而言，
禪宗體系與淨土功夫在本體論與宇宙論上的主張是沒有理論上的本質對立的。
作者提到慧能與神秀的偈語之爭中因版本的不同顯現出了兩個慧能的義理之別，我們認
為這個區別是可以取消的：
「據敦煌本《壇經》，神秀呈給弘忍的心偈是：
身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。
慧能的兩個偈是：
菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清淨，何處有塵埃；
心是菩提樹，身為明鏡台，明鏡本清淨，何處染塵埃。
……換言之，慧能與神秀的差別，不是在“心性本淨”這一有本體論意義的命題上，
而是在“淨心”是否能夠受到污染，從而需要“時時勤拂拭”的宗教實踐上。」「惠
……把法海本所記慧能的兩個偈壓縮為一個，即：“菩提本無樹，
何處有塵埃。”雖只將第一個偈中的“佛性常清淨”改成
兩種傾向不同的佛性學說。用“本來無
地是否定有“常清
、“本末”、“有無”等言語分別的。這樣，本來是記錄慧能與神秀對立的偈言，反
慧能的對立。」[x]
我們以為這一段作者的觀點中有兩個層次不同的問題值得討論。首先關於兩種慧能偈語
的差別，其實也是可以解消的，恐是作者用力過度而已。因為在語言的使用中有其相對性使
用與絕對性使用之別，也可以說是在最高層次上說與在一般層次上說之別，佛性心體如果在
自身的最高層次與絕對義上言說時可謂無有說辭得以言說，因其性空故而只有抽象的同語反
覆之形式語得說，例如真如、實相、法身、如來等形式義的同語反覆之可說者，這也是本體
論的思辨性義理活動的必然，如若硬要有其超越相對性的實有意義之形容之說者，則一切最
美好最完美的形容之說辭皆可套用，如清淨、善美、廣大、無邊、功德、玄元等詞皆是將相
對世界的形容語詞絕對化地使用下的稱述，故而本來無一物的符合性空義之形式化述詞，與
言其清淨的對性空的強為狀述之詞，實是述詞之絕對性使用與相對性使用的差別而已，也可
以說是在最高層次上說還是在一般層次上說之別。實不必深究其在詮解慧能偈語上的實有分
別之義。
另一個較為關鍵的區別是慧能與神秀的義理之別。作者提出兩者在本體論的心性本淨命
題上是無有差別的，只在淨心之是否得受污染及所引發的宗教實踐上之不同而已。我們以為
，作者的判斷是正確的，但是從基本哲學問題意識的角度而言，更重要的是兩者的功夫哲學
的觀點不同所致。就神秀而言，神秀的自心是在佛性清淨的本體論上的進程，但仍作為一般
凡夫心的修行主體之概念使用，故而需要拂拭。就慧能而言，慧能的功夫哲學是放在境界上
的言說，所以慧能語言使用中的心是已經為境界點化了的自證的佛心，所以直接在最高境界
中自作心證的功夫即是，從功夫哲學的進路言是在境界上說功夫，從境界哲學的言說進路上
言是直接是一個證悟者的發抒。所以就神秀與慧能的偈語之別而言，一個是凡夫心對越清淨
本體的漸修功夫，一個是證悟者的自在境界中的功夫發抒，兩者的區別是一個功夫哲學的言
詮主體之境界之別。神秀在凡夫心位上言，慧能在成佛境界上言。
作者對於神會之思想學說介紹了許多重要命題，包括指出神會是將禪宗由《起信論》系
統明確轉化至《金剛經》系統者；並反對定慧為二；反對坐禪；反對無情有性說等。我們以
為這-些都是值得再研討的命題判斷。
首先作者說明禪宗是由《起信論》向《金剛經》的轉化：
「……這些記載，確乎存在一些共同的觀點，可以說是神會系的基礎部分。從“佛性
”本有到“無念”為宗……。」「……神會……，他所奉行的哲學側重以《起信論》
為本體論，以《金剛般若經》為認識論和方法論，是對禪宗過去的理論總結，為此後
的禪宗發展提供了新思維，與道生的主張有很大差別。」「《顯宗記》劈頭就立：“
無念為宗，無作為本。”……“無念為宗”。是神會系全部禪論的核心範疇，真正綱
領。……“無念即是一念，一念即是一切智”。“一切智”指對現象之本質的把握，
是具指導意義的高層次認識，所以“無念”才是真正的“智”。此“智”亦稱“本覺
”，或曰“本覺之智”。覺智的“本性不動”，即名為“常”。“常”的佛教含義是
“恒沙功德，本自具足”，全非因緣修得，這就是“真如”，或曰“佛性”。此種心
體，一切眾生皆有，所以說“眾生心與佛心元不別”。然而“眾生”畢竟不是“諸佛
”，究其原因，在於眾生受煩惱的障蔽；煩惱的淵源則在於“無念”的本心忽有“一
念”妄動。一念妄動作為“無始無明”，“依如來藏故，一念微細生時，遍一切處”
，三界六道，諸種境界，都由此造作而生。這類說法，到此為止，都屬於《起信論》
的標準觀點，……，。」「以《金剛經》為立宗的經典依據，是南宗區別於北宗的一
個重要標誌。……但都沒有像神秀那樣自覺地抬出《金剛般若經》來立宗，並以此經
充實自己的禪觀念。」「b、《金剛經》與“無念”的運用……在原則上，《起信論》
反對“超越”說，否定“頓悟”的可能。神會正是在這裏同《起信論》分手。他認為
，“無念”既是本有，就無須借助“漸修”而得。他回答王御史問“若為修道得解脫
”時就是這樣說的：“眾生本自心淨，若更欲起心有修。即是妄心，不可得解脫。”
一個佛教徒在原則上反對“修道”，難免要令人“驚愕云大奇”了！」「……據神會
看，這“凝、住、起、攝”都是心念起住不定的表現，屬於妄念而不是無念，所以只
能“障菩提”，不得解脫，他斥之為“妄心修定”：……」「……北宗所持，基本上
是傳統禪法，往往用“坐禪”、“看心”，或“坐身住心入定”來概括，神會對此也
一併否定。……神會不只直接否定了北宗禪的價值，也橫掃了傳統佛教中的一切禪定
法門。他要重建一種全新的禪系，所謂“大乘頓門”，即“如來禪”亦稱“一行三昧
”。」「“如來禪”……四種禪法中最高的一種，認為唯有此禪與眾生“自覺聖智”
的“如來藏”相應。神會據此作了很多發揮。」「《歷代法寶記》述神會在東京的情
況：……云：正說之時即是戒，正說之時即是定，正說之時即是惠。說無念，立見性
。」[xi]
首先，神會與北宗之論爭及其自為之義理創作，所反映的基本哲學問題意識是一個以起
論的「本體功夫分著講」與由金剛經的「本體功夫合著講」的系統之別，也可以說是一個「
本體功夫」與「境界功夫」系統之別，並非起信論與金剛經在佛教義理系統間有何杆革之處
。我們就本體論談與就功夫論談與就境界哲學來談時，便可見出關涉在慧能、神秀、神會、
與起信論、金剛經諸佛教義理言說系統間的各自安立。
我們認為，起信論與金剛經在不同論理性格的角色扮演下仍是一個同一佛法的合觀，並
無實質的區別。起信論是一部充滿哲學論理性格的佛學論著，金剛經是一部專講功夫法門的
佛教經典，兩者都可作為禪宗功夫哲學的義理張本，唯神會所體會的慧能禪法更強調的即是
直作功夫的實踐精神，故而專略由本體論之建構以為功夫修證之義理根據的理論性活動，而
這正是《金剛經》所強調的精神。
總觀神會對於「無念為宗」的義旨闡述，無念本就是功夫語，神會將之提到本體論的高
度其實仍是為了功夫之用，是以功夫語的無念等同於本體語的佛性、本覺、智常等義中，從
而在修持者以佛性本體的境界中直作功夫，因而顯現了功夫義理上的拒絕漸修諸事，這就是
一個將眾生置於凡夫位階的「漸修功夫哲學」與將眾生置於成佛位階的「頓悟功夫哲學」之
別。傳統禪法或神會所批評的北宗神秀禪法之在凡夫位階的漸修功夫中必須強調的凝、住、
起、攝等功夫都是在基本佛教義理上的合理論述，然而當慧能禪法將功夫往最高境界上說時
，義即直在佛性本覺的證悟狀態中說時，這個調高心念位階的直下頓悟成了學佛認識的第一
要務，因而強調與善知識學法得以巧方便直示真如，此即神會所成立的如來禪系統，如來禪
就是以佛性本覺之最高本體自證的精神狀態發為功夫，拳守勿失，一直地在這個最高佛位的
境界上當下自如，故而不需再度外視假我捨假歸真，自心即在當下直上證真之境界。
神會的這種功夫哲學，其實是把慧能所推翻的理論理性活動又再度拉回來的作法，佛法
目標是為成佛，因此學佛必作功夫，但是眾多佛教義理論說建構的活動，本身不是在作功夫
，慧能強調真作功夫，因此直下即是功夫，這個直下是直接接上佛性清淨的最高境界的絕對
自信自證的狀態中，直接在這個狀態的自性清淨中拳守任運，這樣的活動即是金剛經的功夫
活動，金剛經的功夫活動是以般若智為內涵的功夫活動，事實上任何佛教義理的功夫活動都
需要以佛教義理的本體內涵為活動的內涵，佛教義理的本體內涵即是般若，即是性空，即是
存有的根本義涵是性空之理，於是在宇宙論意義上的所有的存有者都必須是性空義理的無明
緣起之物化的結果，因此所有的存有者的體宗會元之活動都即是趣向性空般若智的本體功夫
。
一般佛教義理從宇宙論的存有者身分上論說，描述存有者存有性的迷悟之別，因此要求
功夫上的由迷轉悟，這個由迷轉悟便衍生了諸多位階分次的功夫歷程，然其最終歸趣必在成
佛覺證之境界上。金剛經直住最高佛境，截斷一切位階分次的存有者反迷歸悟的歷程，直顯
在悟之境的般若義涵，因此一切有念皆是存有者之失真狀態，一切修證便是存有者仍在階次
蹣跚的失真狀態。作為功夫義理的一種型態，金剛經是一種境界功夫的哲理型態；以自性清
淨而時時修心的是一種本體功夫的型態，是以本體論的佛性清淨作為存有者心性修淨的功夫
條件與要求，是孟子「乃若其情則可以為善乃所謂善也」的「盡心」、「求放心」的本體功
夫型態。以境界為功夫是孔子的「我欲仁斯仁至矣」的型態。
本體功夫是哲理的探究，境界功夫是究竟實相的呈顯。慧能的禪法是即在操作的智慧中
直在境界作功夫的利根器之事業，但是境界功夫的境界仍是與本體功夫的本體是同一個本體
的，在境界功夫的義理上的根據必然仍是同一個本體論哲理，仍是佛性清淨、般若性空之佛
教根本義理，慧能說到這裡下一步就去作功夫了，而神會從論爭中殺出來的事業卻反而還是
理論活動的事業，因此整個神會與北宗之爭就是將這個本體功夫與境界功夫又化為學術論爭