道家道教心性論述評

ISSN 1562-059X

世界弘明哲學季刊

2001年9月號

　　【提要】　本文旨在在《論道家道教》的基礎上進一步探討道家、道教的心性論問題。首先，作者分別對道家、道教的心性觀念進行分類整理，將魏晉玄學和成玄英納入道家的體系之內；接著，作者對道家、道教的心性轉化學說進行了系統的整理，以恢復其歷史的本來面目；最後，作者對道家、道教心性論的特點進行了總結。通過細密的材料整理和研究，作者認為，道家、道教心性論的共同點有兩個：其一，都以自然無為為基本行為方式；其二，都以道為最高修煉準則。此外，道教心性論還有兩個同道家明顯不同的特點：其一，道教心性論充滿了神仙色彩，而道家卻相當淡漠；其二，道教普遍強調無心、降心，而道家則不一定。

　　【關鍵詞】　道家　道教　心性論　心性轉化　老莊道家　黃老道家　玄學　成玄英　符菉派　丹鼎派　外丹派　內丹派

　　我們在《論道家道教》一文[2]中界定和區分了道家、道教，這樣，要談道家、道教的心性論便有了可靠的基礎。即便如此，要真正澄清道家、道教心性論還是困難重重。

　　首先，根據傳統的看法，道家大致可分為老莊道家、黃老道家和玄學道家。不過，僅僅就此來概括道家的心性論似乎還有所欠缺。根據我們對道家的界定，初唐的成玄英也應包括在內，至少在我們的這個體系中是這樣。老莊道家、黃老道家、玄學和成玄英的道家思想在心性論方面因為時代差異等原因而存在著諸多不同，因而，我們也不得不分別介紹。

　　道教的心性論要遠比道家心性論複雜得多，這種複雜很大程度上是其道派的錯綜複雜所造成的。其道派的得名，有的是從創始而來，有的是從信仰的最高神而來，有的是從地域分佈而來，有的則是從政治而來，等等，不一而足。而且，不少道派在不同的時期有不同的名稱，內容則變化不大。形式上的五花八門，名稱上的複雜多變，都無形中增大了我們系統整理其心性論的難度。其最直接的表現是，如何對各種道派的心性論進行體繫上的劃分。[3]

　　從道教丹法上說，道教可分為內丹與外丹兩類；但是，從道術上說，道教則主要是丹鼎派和符菉派。內丹也好，外丹也罷，修煉上都是丹鼎派的不同實踐方式。從這一點出發，道教歸根結底可以歸為丹鼎派和符菉派。這樣的分類也很有問題，因為我們要探討的是心性論問題，用道術的流派來框定心性論的流派是否能很好地處理心性論問題，這的確值得懷疑。

　　為了確保分類的合理性，我專門請教了洪修平教授。洪修平教授的看法是，最好能找到一個更加合適的分類法，畢竟二者的差異是顯而易見的。然而，儘管我又進行了種種嘗試，結果卻令人失望。

　　要進行不同宗教的比較研究，就不能不進行必要的歸類處理。既然暫時找不到最佳方案，而問題又不能因此而擱置，就只好退而求其次，姑且從丹鼎派和符菉派來探討道教的心性論[4]，待日後有更好的方法時再加以修正，也不失為一種辦法。這是因為，從丹鼎派和符菉派的角度來探討心性論問題也並非毫無根據。正如我們前面所論證的那樣，心性論問題，與其說是理論問題，不如說是實踐問題的理論化，其實質依舊是實踐問題，因為它的核心是心性的轉化問題，而這一問題恰恰是實踐問題而不可能是理論問題。既然是實踐問題，而丹鼎派和符菉派又是從道教具體的實踐形式上進行的區分，那麼，從丹鼎派和符菉派來探討其具體的心性論並非反映不了道教心性論的實際情況，關鍵是怎樣處理的問題：處理手法得當，結論必然正確；反之，即使分類再怎麼合理，結果也未必能真正成立。基於這樣的考慮，我們不妨作這樣的嘗試。[5]

　　心性論之所以有宗教和宗派的差異，不僅有其目的和方法的原因，而且還有其對心與性的不同理解的原因。事實上，方法的不同往往同其對心與性的理解不同有關。因此，要談道家、道教的心性論，就不能不考察它們各自對心與性的看法。

「道家」一說最早見於司馬遷的《史記》，由此可以推斷，先秦諸子百家中並沒有一個有自己傳承的稱為「道家」的學派，這個稱呼只是《史記》根據先秦有關思想的特點概括出來的名稱。至於「老莊」、「黃老」等等，先秦也沒有這樣的說法，只是到了司馬遷，這樣的稱呼才明確地被提了出來。

　　在中國歷史上，最早使用「老莊」的是司馬遷。在先秦，像《荀子‧非十二子》、《韓非子‧顯學》等名作，甚至連老子和莊子都沒有提到，可見老子與莊子在先秦的影響力是多麼微不足道。《史記‧老子韓非列傳》說：

　　其學無不窺，然其要本於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以抵訾孔子之徒，以明老子之術。《畏累虛》、《亢桑子》之屬，皆空語，無實事。然，善屬書離辭、指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學，不能自解免也。其言洸洋自恣以適己故，自王公大人，不能器之。

　　老子所貴道，虛無因應，變化於無為，故著書辭稱「微妙難識」。莊子散道德、放論，要亦歸之自然。……皆原於道德之意，而老子深遠矣。

這裡，司馬遷將莊子與老子並稱，說明莊子與老子的確有不少相似或相同的地方。他們的相似或相同，在司馬遷看來，就是「明老子之術」，皆「原於道德之意」。

　　「原於道德之意」的老子並沒有闡述自己的心性論，他僅僅對作為道德出發點的心有必要的述及，而對於性則閉口不談。

　　首先，老子認為，心就是普通人的心。《老子》第三章說：「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。」《老子》第十二章說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨，是以聖人為腹不為目，故去彼取此。」這裡，「民心」、「人心」的「心」並沒有特別的涵義，同我們一般所說的心並無兩樣。

　　其次，老子認為，聖人無常心。《老子》第四十九章說：「聖人無常心，以百姓心為心。」這種無常心狀態是什麼樣呢？《老子》第四十九章解釋說：「善者吾善之，不善者吾亦善之，得善；信者吾信之，不信者吾亦信之，得信。聖人在天下歙歙，為天下渾其心，聖人皆孩之。」無常心就是無是非分別之心。這種無常心之心，用老子的話說，就是：

　　唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登台，我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，乘乘兮若無所歸；眾人皆有餘，而我獨若遺，我愚人之心也哉！[6]

之所以要無常心，是因為有常心就違背了大道。他說：「知和曰『常』，知常曰『明』，益生曰『祥』，心使氣曰『強』。物壯則老，謂之『不道』，不道早已。」[7]有心使氣就是不道，不道就會夭折。

　　老子對心的這些看法，推崇他的莊子是非常贊同的。莊子說：

　　一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之「不死」，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也固若是芒乎？其我獨芒而人亦有不芒者乎？[8]

莊子所謂的「其形化，其心與之然」的「心」正是指一般意義的心，這個心，根據莊子的理解，只有做到了不勉強，才是最好的情況。他假借孔子的口氣說：

　　天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃於天地之間，是之謂「大戒」。是以，夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。[9]

只有順其自然而一切「安之若命」，才是「德之至」。可見，在莊子心目中，要做到德之至，出發點還是普通的心，所謂「自事其心」。

　　雖然莊子將心視為普通的心，但心的層次卻有不同。在他看來，有凡夫之心，有聖人之心，有至人之心，有神人之心……不同的人有不同的表現。「桓團、公孫龍，辯者之徒。飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。」[10]這說的是普通人的心經常被人左右。

　　天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海內服。明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣！聖人之靜也，非曰「靜也善，故靜也」，萬物無足以撓心者，故靜也。水靜，則明燭鬚眉、平中准，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡、寂漠無為者，天地之平而道德之至也，故帝王聖人休焉。……天樂者，聖人之心以畜天下也。[11]

　　形德仁義，神之末也，非至人，孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以為之累，天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷。極物之真，能守其本，故外天地、遺萬物而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣！[12]

這說的是至人之心能夠「通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂」。

　　因為莊子所說的「心」指的是自然狀態之心，這種對自然的重視也充分反映在他對「性」的看法中。

　　在莊子那裡，性就是指自然之性，指的是事物的本來狀態。《莊子‧外篇‧天地第十二》說：

　　泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形，物得以生，謂之「德」；未形者有分，且然無間，謂之「命」；留動而生物，物成生理，謂之「形」；形體保神，各有儀則，謂之「性」。[13]

這裡，莊子對「性」作了解釋，認為它是形體保神的功能。這樣的功能，用我們通俗的話說，就是事物或生物的本能。因為莊子注重自然，所以他將性命的保全看得無比珍貴。

　　駢於明者，亂五色，淫文章。青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已！多於聰者，亂五聲，淫六律。金石、絲竹、黃鐘、大呂之聲非乎？而師曠是已！枝於仁者，擢德塞性以收名聲。使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！駢於辯者，累瓦結繩竄句，游心於堅白同異之間。而敝跬譽無用之言非乎？而楊、墨是已！故，此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。[14]

這是說，任何對事物或生命的增益都是「多駢旁枝之道」，都不是「天下之至正」，因為它們都是對德與性的戕害。為了更好地說明這一點，莊子舉例說：

　　彼正正者，不失其性命之情。故，合者不為駢而枝者不為跂，長者不為有餘，短者不為不足。是故，鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故，性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。[15]

鳧脛雖短，它本來就是那麼短，如果人為地加長它，反而沒有好處；鶴脛雖長，它本來就是那麼長，如果人為地縮短它，反而是對鶴的傷害。這裡，莊子用了「性長」、「性短」的說法，說明莊子所謂的「性」的確指的是事物的本來狀態。這種本來狀態的性表現在人身上就相當於「命」。《莊子‧外篇‧駢拇第八》說：「伯夷死名於首陽之下，盜跖死利於東陵之上。二人者，所死不同，其於殘生傷性均也，奚必伯夷之是而盜跖之非乎？」從伯夷和盜跖都沒有能壽終正寢的角度說，他們的死是一樣的，都是殘生傷性的結果。

　　莊子告訴我們，首先要看到常性的存在，其次要做到素樸。莊子說：

　　彼民有常性。織而衣，耕而食，是謂「同德」；一而不黨，命曰「天放」。……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子、小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無慾，是謂「素樸」。素樸而民性得矣。……道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！[16]

人都有常性，只要使所有的人保全自己的常性，仁義、禮樂、文采、六律等等根本就用不著！

　　從莊子對心和性的看法不難發現，莊子完全繼承了老子「道法自然」的精神，二者存在著思想上的一致性。根據他們的一致性，他們雖然都沒有明確論述心性，但是卻可以肯定，具體到人，他們講的心或性實際上可以理解為他們對心性問題的揭示，只不過這種揭示是間接的而不是直接的。

　　如同老莊道家一樣，黃老道家的名稱也是在《史記》中才開始出現的。《史記‧孟子荀卿列傳》說：

　　慎到，趙人；田駢、接子，齊人；環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其旨意故，慎到著《十二論》，環淵著《上下篇》，而田駢、接子皆有所論焉。

這裡的「黃老道德之術」，該書在另外的地方有明確的解釋。《史記‧陳丞相世家》說：「陳丞相平，少時本好黃帝、老子之術。」可是，那僅僅是陳平少時的事，當了丞相就發生了變化。陳平自己說：「我多陰謀，是道家之所禁。」[17]可見，陳平所謂的道家就是指黃帝、老子之術。

　　關於黃老道家，華中師範大學熊鐵基先生認為，最能反映其思想的有兩部著作──《呂氏春秋》和《淮南子》。[18]

　　《呂氏春秋》的問世時間要比《淮南子》早，被認為是黃老道家的第一部系統性文獻。《呂氏春秋》認為，心是人心。

　　損其生以資天下之人而終不自知，功雖成乎外，而生虧乎內，耳不可以聽，目不可以視，口不可以食，胸中大擾，妄言想見，臨死之上，顛倒驚懼，不知所為。用心如此，豈不悲哉！[19]

　　鐘子期歎嗟曰：「悲夫，悲夫！心非臂也，臂非椎非石也，悲存乎心而木石應之！」故，君子誠乎此而論乎彼，感乎己而發乎人，豈必強說之哉！[20]

　　有金鼓，所以一耳也；必同法令，所以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，所以一眾也；勇者不得先，懼者不得後，所以一力也。故，一則治，異則亂；一則安，異則危。夫能齊萬不同、愚智工拙皆盡力竭能如出乎一穴者，其唯聖人矣乎！無術之智、不教之能而恃強速貫習，不足以成也。[21]

用心也好，一心也罷，在《呂氏春秋》那裡，指的都是同人的形體相應的有種種情感作用的心，否則，它不可能同驚懼和悲傷等情感相聯繫。

　　首先，《淮南子》解釋了什麼是心，心的作用是什麼。《淮南子‧原道訓》說：「夫心者，五藏[22]之主也，所以制使四支、流行血氣、馳騁於是非之境而出入於百事之門戶者也。」《淮南子‧精神訓》說：「心者，形之主也；而神者，心之寶也。形勞而不休則蹶，精用而不已則竭，是故聖人：貴而尊之，不敢越也。」《淮南子‧詮言訓》說：「食之不寧於體，聽之不合於道，視之不便於性。三官交爭以義為制者，心也。」心是形體的能動者，它能夠指揮人的四肢，能夠區別種種事物，能夠分辨是非曲直。這樣的心人皆有之，所以《淮南子》乾脆以「人心」稱之。《淮南子‧俶真訓》說：「夫憂患之來攖人心也，非直蜂蠆之螫毒而蚊虻之慘怛也，而欲靜漠虛無，奈之何哉！」人心要是有了憂患，要想靜漠虛無，那是不可能的。

　　接著，《淮南子》列舉了人心的一些主要表現，諸如狡心、正心、機械之心、盜心、情心、忿心、誠心等等。《淮南子‧原道訓》說：「夏鯀作三仞之城，諸侯背之，海外有狡心。」《淮南子‧泰族訓》說：

　　夫矢之所以射遠貫牢者，弩力也；其所以中的剖微者，正心也。賞善罰暴者，政令也；其所以能行者，精誠也。故，弩雖強，不能獨中；令雖明，不能獨行。必自精氣，所以與之施道。

《淮南子‧原道訓》說：「機械之心藏於胸中，則純白不粹、神德不全。」《淮南子‧精神訓》說：「儒者非能使人弗欲而能止之，非能使人勿樂而能禁之。夫使天下畏刑而不敢盜，豈若能使無有盜心哉！」又說：「雖情心郁殪、形性屈竭，猶不得已自強也，故莫能終其天年。」《淮南子‧道應訓》說：「忿心張膽，氣如泉湧。」《淮南子‧泰族訓》說：

　　聖主在上，廓然無形，寂然無聲，官府若無事，朝廷若無人，無隱士，無軼民，無勞役，無冤刑……。非戶辯而家說之也，推其誠心施之天下而已矣。

《淮南子》對人心的這些描述說明，在黃老道家那裡，心完全是人的自然之心。因為道家注重無為，這一原則落實到心上就成了對自然之心的強調，反對種種非自然的因素。《淮南子‧泰族訓》說：「所謂有天下者，非謂其履勢位、受傳籍、稱尊號也，言運天下之力而得天下之心。」只有得到了天下人民的擁護，才是真正的得天下，權利與地位其實同得天下沒有必然的聯繫，這便是黃老道家講求的得天下。

　　同此人心相應，黃老道家對性的理解存在三種情況：其一，性即稟性；其二，性即本質；其三，性即本能。

　　性即稟性是說，有時，黃老道家將「性」理解為人的稟性。《淮南子‧詮言訓》說：「凡人之性：少則猖狂，壯則暴強，老則好利。」又說：「凡人之性：樂恬而憎憫，樂佚而憎勞。」

　　雖然「性」有稟性的意思，但稟性往往是不斷變化的。在黃老道家看來，「性」更多地是指不變的東西。《呂氏春秋集釋‧卷第十二‧誠廉》說：「石可破也而不可奪堅，丹可磨也而不可奪赤。堅與赤，性之有也。性也者，所受於天也，非擇取而為之也。」只有受之於天而沒有選擇餘地的才是真正的性。這樣的性是什麼呢？它只可能是本質或本能。

　　性即本質是說，黃老道家將「性」理解為事物的本質屬性。《呂氏春秋集釋‧卷第一‧本生》說：

　　夫水之性清，土者抇之，故不得清；人之性壽，物者抇之，故不得壽。物也者，所以養性也，非所以性養也。今世之人，惑者多以性養物，則不知輕重也。不知輕重，則重者為輕、輕者為重矣。若此，則每動無不敗：以此為君悖，以此為臣亂，以此為子狂。三者，國有一焉，無幸必亡。

「水之性清」說的是清是水的本質屬性，「人之性壽」說的是壽命的長短是人的本質屬性。所以，人之性便是指人之生命，養性便是養生。

　　性即本能是說，有時，黃老道家將「性」理解為人的本能。《淮南子‧泰族訓》說：

　　民有好色之性，故有大婚之禮；有飲食之性，故有大饗之誼；有喜樂之性，故有鐘鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰絰哭踴之節。故先王之製法也，因民之所好而為之節文者也。

　　根據黃老道家注重養生判斷，其所謂的「性」比較傾向於指人的本能，因為人的一切本能都是建立在人之生命之上的。《淮南子‧精神訓》說：

　　五色亂目，使目不明；五聲嘩耳，使耳不聰；五味亂口，使口爽傷；趣捨滑心，使行飛揚。此四者，天下之所養性也，然皆人累也。故曰：嗜欲者使人之氣越，而好憎者使人之心勞。

人們用來滿足本能的需求無可厚非，但如果過分追求外在的東西，那些本來為性服務的東西就會變成人們的負擔，從而不知不覺地損害人們的生命，最終也使人們的本能之性淪喪。

　　在心與性之間，黃老道家認為，心完全是精神性的存在而性則主要基於形體，心同情相聯繫而性則與形相聯繫。《淮南子‧精神訓》說：「雖情心郁殪、形性屈竭，猶不得已自強也，故莫能終其天年。」情來自於心，形稟之於天而表現為性，心或性有了問題，人就不可能終其天年。

　　聖人的性與凡人的性並無差異，但二者的心卻明顯不同。

　　聖人勝心，眾人勝欲。君子行正氣，小人行邪氣。……邪與正相傷，欲與性相害，不可兩立，一置一廢，故聖人損欲而從性。[23]

　　聖人之學也，欲以返性於初而游心於虛也；達人之學也，欲以通性於遼廓而覺於寂漠也；若夫俗世之學也，則不然。[24]

　　衰世湊學，不知原心反本，直雕琢其性、矯拂其情，以與世交。故目雖欲之，禁之以度；心雖樂之，節之以禮。趨翔周旋，詘節卑拜，肉凝而不食，酒澄而不飲，外束其形，內總其德，之陰陽之和而迫性命之情，故終身為悲人。[25]

因為凡人雕琢其性，所以往往走向嗜欲，反而損害自己的本性；因為聖人能「原心反本」，能「返性於初」而游心於虛，所以能使自己的本性得到真正的滿足，所謂：「夫聖人用心杖性、依神相扶而得終始，是故其寐不夢、其覺不憂。」[26]所以說，人能否終其天年，關鍵在心。

　　玄學是「魏晉時期出現的一種崇尚老、莊的思潮」，是「研究幽深玄遠問題的學說」，是在漢代儒學衰落的基礎上「為了彌補儒學不足而產生的」，「是漢代道家思想黃老之學演變發展的產物」，同時也是「漢末魏初的清談直接演變的產物」。[27]玄學的主要研究對象是所謂的三玄──《老子》、《莊子》與《周易》。它用老莊思想來解釋《周易》，從而使《周易》從儒家的經典轉變為道家及後來的道教的典籍。它所探討的核心問題包括：世界觀上的本末、體用、有無問題，方法論上的言意問題，人生觀上的名教與自然的關係問題，等等。因為玄學直接來自於清談，它的立足點是老莊思想，落腳點是解決名教與自然的現實衝突問題，所用的手段是辨名析理的方式，所以，思辨性強是它的最大特點。

　　那麼，在這個極富思辨性的思想體系中，其對心性都有什麼樣的認識呢？

　　根據《中國哲學史通鑒》的觀點，玄學的發展有四個階段：第一，正始之音時期；第二，竹林七賢時期；第三，西晉元康時期；第四，玄佛合流時期。其中，正始之音時期的玄學以何晏、王弼為代表，強調以無為本，認為「名教出於自然」，推崇老子之學；竹林七賢時期的玄學以阮籍、嵇康為代表，強調「越名教而任自然」，老、莊並重，反對儒家的綱常名教；西晉元康時期的玄學以郭象為代表，反對何晏、王弼的貴無論，提出獨化之崇有論，強調「名教即自然」，推崇莊子之學；玄佛合流時期的玄學以僧肇為代表，反對何晏、王弼的貴無論和郭象等的崇有論，主張有無一體的中道觀。因為玄佛合流時期的代表人物是佛教高僧僧肇，其本身只是借用玄學的用語來發揮佛教的般若義理而不是道家思想的代言人，所以，我們將不在道家、道教心性論中涉及這玄學的第四階段，而是僅僅圍繞前三個階段的玄學展開有關探討。

　　正始之音時期，王弼[28]認為，心即人心，性即自然。他說：「萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。」[29]又說：「聖人達自然之至，暢萬物之情，故因而不為、順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得矣。」[30]在王弼看來，自然之性存在得失之不同，是得還是失，關鍵要看心是亂還是不亂：心亂，則迷失本性；心不亂，則「達自然之至，暢萬物之情」。

　　竹林七賢時期，阮籍[31]認為，心是天、地、人之所以馭者的心，性是事物的自然功能。他說：「身者，陰陽之精氣也；性者，五行之正性也；情者，遊魂之變欲也；神者，天地之所以馭者也。」[32]此處的「性」，台灣羅光先生認為，「《易經》以陰陽變化所成者為性」，五行之正性指的是五行的「本來應有之道」。[33]這裡的「神」，羅光先生認為：「神不指神靈，指《易經》所說的天地之心，天地的神妙莫測。」這樣的神，人也有。「人之神和天地之神相通」，是「人之所以馭者」，是人心。[34]嵇康[35]認為，心就是人的天然之心，性就是人天生的本能。他說：「物情順道，故大道無違；越名任心，故是非無措也。是故，言君子則以無措為主、以通物為美。」[36]又說：「夫不慮而欲，性之動也；識而後感，智之用也。性動者，遇物而當，足則無餘；智用者，以感而求，倦而不已。故，世之所患、禍之所由，常在智用，不在於性動。」[37]嵇康之所以強調越名任心，是因為「不慮而欲」是「性之動」，能夠「遇物而當」。所以，在嵇康看來，心與性是完全統一的。

　　西晉元康時期，郭象[38]主張名教即自然，注重儒家的仁義，將仁義視為人之性，認為仁義的完善一定符合自然之道。他說：「夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也，故游寄而過。去則冥若無滯，而繫於一方則見，見則偽生，偽生則責多矣。」[39]在郭象心目中，人性是善的，是人的自在自為之理。這個性通於人與物，物各有性，性各有分，一切都是天性所受，只要各安其天性，一切行為都是道，也都是無為。他說：「率性而動，故謂之『無為』也。」又說：「各司其任，則上下鹹得而無為之理至矣。」這樣的性是不能改變的，所謂：「天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。」面對這樣的性，郭象認為，心雖然有認知之功能，但它對於人的命運卻是無能為力的。郭象說：「動靜無心而付之陰陽。」[40]又說：「命非己制，故無所用其心也。」人的命是由人的性所決定的，人心是無用的，因此，做人就要適性逍遙。

　　從正始之音時期、竹林七賢時期和西晉元康時期玄學家的基本觀點不難發現，他們儘管對心與性的看法有所不同，但都非常重視性，都認為性是自然的，是必須尊重和發揮的，這是玄學之所以被稱為「道家」的決定因素之一。

　　成玄英[41]是近幾年才在中國得到重視的熱門人物之一，從得到重視的那一天起，人們就普遍將其視為是唐代道教的重要人物。對此，本人不敢認同。至於原因，我在《成玄英的身份考》一文[42]中已有詳細的論證，這裡不作重複。

　　關於心，成玄英認為，它是無形的，是身體的主動者，具有認知之作用。他說：「夫心者，五臟之主、神靈之宅。故，氣當身，心則為病。」[43]又說：「有形者，身也；無形者，心也。」[44]這無形的作為五臟之主、神靈之宅的心有十二種情感表現，所謂：

　　喜則心生歡悅，樂則形於舞忭，怒則當時瞋恨，哀則舉體悲號，慮則抑度未來，歎則咨嗟已往，變則改易舊事，摯則屈服不伸，姚則輕浮躁動，佚則奢華縱放，啟則西鄉情慾，態則嬌淫妖冶。眾生心識，變轉無窮，略而言之，有此十二。[45]

　　不過，成玄英認為，即使如此，心也是道的產物。他說：「精智神識之心生於重玄之道。」[46]這個重玄之道，在成玄英看來，它就是性。成玄英說：「性者，稟生之理。」[47]又說：「自然者，性也，非人有之矣。」[48]

　　性是自然而然的，是本來就有的，它與有情感的心是不相容的。成玄英說：「若有心分外，即不以分內為是者，斯敗自然之性者也。」[49]又說：「不知性修反德而會於真常之道者，則起妄心，隨境造業，動之死地。」[50]

　　只要有妄心的存在，人之真性就會喪失，那麼，如何才能不失真性呢？成玄英說：「心神凝寂，故復於真性。」[51]又說：「人稟性自然，各守性分，率而循之，自合於理。」[52]人只要率性而為，就自然合乎重玄之道，所謂「率其天道之性，忘於人道之情，因合乎自然之理」[53]。

　　這裡所說的道教指的是以太上老君為教主的一種宗教，這一點顯然與道家不同。

　　自從五斗米道和太平道在漢代出現以來，道教在其發展過程中形成了眾多的流派，諸如正一派[54]、上清派[55]、靈寶派[56]、東華派、清微派、神宵派、北天師道、南天師道、全真道、全真道南無派、全真道隨山派、全真道龍門派、全真道華山派、全真道清靜派、道教南派[57]，等等。其名稱各異，修煉方法也多姿多彩。這麼多道派，要探討其心性論，自然非常困難。不過，從道術上說，它們大體上可以歸為符菉派和丹鼎派。其中，正一派、上清派、靈寶派、東華派、清微派、神宵派、北天師道、南天師道等等都是從最初的五斗米道和太平道分化、演變而來，屬於傳統的符菉派；全真道等屬於葛洪以來的另一路，屬於丹鼎派。據認為，在葛洪之前，在五斗米道和太平道創立之前，漢代的魏伯陽就已經在探討仙道問題了，而且還完成了丹鼎派道教的最早著作《周易參同契》。但是，由於魏伯陽的《周易參同契》完全用的是隱喻的語言，後代一直對他看法不一。多數人認為他的著作屬於外丹體系，但有人認為他是內丹的奠基人。因為一直存在這樣的爭論而沒有形成統一的看法，因此，此處將不對《周易參同契》的思想作專門介紹。在符菉派的理論體系中，屬於上清派的司馬承禎和杜光庭最引人注目。丹鼎派的理論體系中存在著內丹與外丹的不同：外丹體系以葛洪為代表，內丹體系以全真道以來的王重陽、張伯端、柳華陽等為代表。因此，道教的心性論，我們將主要圍繞這幾個代表人物的有關論述來進行。

　　道教丹鼎派又稱「金丹道教」，是人們對由古代的神仙家、方仙道發展而來的以煉金丹求仙為主的道教各派的通稱。漢代魏伯陽的《周易參同契》被歷代丹鼎派奉為萬古丹經王，對後世煉丹家影響極大。魏晉時，葛洪進一步發展了道教的煉丹理論，完成了《抱樸子》一書。從葛洪到唐代，道教丹法基本上以外丹為主；宋、元以後，丹鼎派開始由外丹轉向內丹。不論是外丹還是內丹，作為宗教的一部分，其對心性的關注都是不容忽視的。

　　外丹的宗師是晉代道士葛洪，其有關心性的論述集中體現在葛洪的《抱樸子‧內篇》當中。

　　關於心，葛洪認為，心就是人心，具有認知之功能。他說：「見老君，則年命延長、心如日月、無事不知也。」[58]做到了心如日月，就可以無事不知，說明心具有知的功能。這個知的功能，在普通人那裡往往表現為慾望。葛洪說：「若夫睹財色而心不戰、聞俗言而志不沮者，萬夫之中有一人為多矣，故為者如牛毛、獲者如麟角矣。」[59]若睹財色而心不戰，說明心見到財色往往要「戰」，能夠做到不戰的，「萬夫之中有一人為多矣」。心會戰是被動反應的結果，很多時候，心卻是主動者。「妍媸有定矣，而憎愛異情，故兩目不相為視焉；雅鄭有素矣，而好惡不同，故兩耳不相為聽焉；真偽有質矣，而趨捨舛忤，故兩心不相為謀焉。」[60]兩心不相為謀，說明心經常是處於謀慮之中，而且，各人的謀慮還不盡相同。

　　關於性，葛洪認為，它是人先天存在的一種功能。他說：「諸得仙者皆其受命偶值神仙之氣自然所稟，故胞胎之中已含信道之性。」[61]信仙道的人在胞胎之中「已含信道之性」，說明這種人的性具有信道之潛能。由於這個緣故，葛洪乾脆用「本性」呼之。《抱樸子‧內篇‧微旨》說：「或本性憨鈍，所知殊尚淺近。」對於本性憨鈍的人，一定要用容易接受的丹法。這種性因為是天生的，便具有不可改變的特點。《抱樸子‧內篇‧塞難》說：「所稟有自然之命，所尚有不易之性也。」這種不易之性，《抱樸子‧內篇‧塞難》是這樣描述的：

　　盛陽不能榮枯朽之木，神明不能變沉溺之性，子貢不能悅錄馬之野人，古公不能釋欲地之戎狄。實理有所不通，善言有所不行，章甫不售於蠻越，赤烏不用於跣夷，何可強哉！

葛洪認為，有仙性的人只要善養自己的本性就能成仙。他說：「生，可惜也；死，可畏也。然，長生養性辟死者亦未有不始於勤而終成於久視也。道成之後，略無所為也；未成之間，無不為也。」[62]所以，修道一定要善養其性，所謂「治身養性，務謹其細，不可以小益為不平而不修，不可以小損為無傷而不防」。[63]

　　關於心與性的關係，葛洪認為，心有欲則本性迷失，心無慾則本性顯現，人心與性具有一定的相剋關係。《抱樸子‧內篇‧金丹》說：「凡人唯知美食、好衣、聲色、富貴而已，恣心盡欲、奄忽終歿之徒，慎無以神丹告之──令其笑道謗真。」漢代仲長公理《昌言》說：「養性之方若此至約而吾未之能也，豈不以心馳於世務、思銳於人事哉！他人之不能者，又必與吾同此疾也。」[64]人就是喜歡恣心盡欲，而一旦心馳於世務、思銳於人事，就往往使人對養性之方不屑一顧。因為這是無法迴避的事實，所以葛洪「知天下之事不可盡知而以臆斷之不可任也，但恨不能絕聲色、專心以學長生之道耳」。[65]如果做到了「心絕所欲」[66]，做到了「寵貴不能動其心，極富不能移其好」[67]，自然也就「性篤行貞，心無怨貳」[68]，仙道何愁不成！

　　道教內丹的宗派很多，但大都繼承和發揮的是鐘離權和呂洞賓的丹法。在鐘離權和呂洞賓之後，最有影響的道教內丹派是全真道、南派、伍柳派和東派。因為後者都是從鐘離權和呂洞賓那裡發展演化而來的，繼承了二人的基本思想，所以，我們將主要根據全真道、南派、伍柳派和東派的典籍論述道教內丹派的心性思想。

　　關於心，《重陽立教十五論》說：「離凡世者，非身離也，言心地也。身如藕根，心似蓮花，根在源而花在虛空矣。得道之人，身在凡世、心在聖境矣。今之人欲求不死而離凡世者，大愚不達道理也。」全真道創始人王重陽用「身如藕根，心似蓮花」的比喻來說明成仙的主體是心而不是身，這樣的心當然只能是人心。道教南派創始人張伯端的《金丹四百字》說：「真土采真鉛，真鉛判真汞。鉛汞歸真土，身心寂不動。」伍柳派鄧徽績《仙佛合宗序》說：「三教之所以為教，無非此身心性命而已。」《金丹四百字序》說：「身者，心之宅；心者，身之主。心之猖狂如龍，身之獰惡如虎。身中有一點真陽之氣，心中有一點真陰之精，故曰『二物』。」可見，內丹各派都認為心就是同「身」相對而言的人心。

　　關於性，呂洞賓《敲爻歌》說：「只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入聖。達命宗，迷祖性，恰是鑒容無寶鏡。壽同天地一愚夫，權握家財無主柄。」全真道主張性命雙修，基本上繼承了呂洞賓的這一性命觀念。張伯端《悟真篇拾遺‧西江月》說：「我有一輪明鏡，從來只為黃昏。今朝磨瑩照乾坤，萬象超然難隱。我性入諸佛性，諸方佛性皆然。亭亭蟾影照寒泉，一月千潭普現。」道教南派將我性與佛性相提並論，說明他們對性的作用是非常肯定的。這個被充分肯定的性，《悟真篇‧序》稱之為「本性」。它說：

　　老、釋以性命學開方便門，教人修神以逃生死。釋氏以空寂為宗：若頓悟圓通，則直超彼岸；如有習漏未盡，則尚徇於有生。老氏以煉養為真：若得其要樞，則立躋聖位；如其未明本性，則猶滯於幻影。

這樣的本性，在伍柳派看來，就是人的真性或元神。伍守陽《天仙正理直論‧煉己》說：「己者，即我靜中之真性、動中之真意，為『元神』之別名也。」這種被伍柳派稱為「真性」或「元神」的性，道教東派則認為它通於萬物。陸西星《玄膚論‧性命論》說：「性者，萬物一源；命者，己所自立。性非命弗靜，命非性弗靈。性，命所主也；命，性所乘也。」性是萬物之根本，是人的主體。

　　關於心與性的關係，「以識心見性、除情去欲、忍恥含垢、苦己利人為之宗」[69]的全真道認為，心生則性滅，心滅則性顯，要修道，就必須煉心。《丹陽真人語錄》[70]說：「心不馳則情定，形不勞則精全，神不擾則丹結。然後，滅情於虛，寧神於極，可謂不出戶庭而妙道得矣。」妙道得就是本性得，就是成仙。《悟真篇‧序》說：「《周易》有窮理盡性至命之辭，《魯語》有毋意、必、固、我之說，此仲尼臻乎性命之奧也。」道教南派非常重視性命之奧，而要做到這一點，就必須靜心，所謂「神返於心，乃靜之本」[71]。可見，在道教南派那裡，普通人的心與性是不能並顯的。伍柳派主張「清心煉性」[72]，說明伍柳派也是將普通的人心與人的真性放在了相反的位置上，彼此不能並顯。陸西星《金丹就正篇》說：「煉藥求鉛，以己迎之；收火入鼎，以己逆之；烹煉沐浴，以己守之；溫養明性，以己成之。」性需要養，就必須辨取真心。陸西星說：

　　大修行人必須辨取真心於此，真心出一真意，旋曲而偵之，審密而求之，濡弱以下之，乃其肯綮，則《參同契》所謂「管括微密，開舒布寶」實求鉛之要訣也。[73]

　　從內丹道派對心、性的看法不難發現，他們的立場基本相同，即：心是人心，性是本性，人心與人的本性不能同時並顯。在內丹道派看來，凡是人心起作用的時候，人的本性就往往無從顯現，所以人只能是生死凡夫；相反，如果能通過一定的修煉將人心的躁亂除去，人的本性就能開始發揮作用，從而使人長生不老。

　　符菉派又稱「符水道教」，是同丹鼎派相對而言的兩大道術派別之一，是對道教中以符咒等方術治病驅鬼為主的各道派的通稱。因為它的主要功能是消災祛禍、治病除瘟、濟生度死等，與中國民間的聯繫相當密切，所以它自漢魏時創立以來就一直是道教的一大形態。直到宋元時期，符菉派才對原先的教理教義進行了革新。在道教歷史上，五斗米道、太平道、靈寶派、上清派、正一道、神霄派、清微派、淨明派等等都是符菉派道教的不同派別。在這眾多的道派當中，在理論方面有較高建樹的主要有兩人：一個是司馬承禎，一個是杜光庭。司馬承禎[74]是唐代著名道士，上清派第四代傳人，因隱居天台山玉霄峰，故自號「天台白雲子」。又因他與當時的陳子昂、李白等九人交往甚密，時人遂稱之為「仙宗十友」。杜光庭[75]是司馬承禎的五傳弟子，唐末、五代時期道教學術的集大成者，對道教的建設、傳播與發展有多方面的貢獻。儘管如此，他的心性論卻無法同司馬承禎相提並論。因此，符菉派道教的心性論，我們將主要圍繞司馬承禎的《坐忘論》展開探討。

　　關於心，司馬承禎認為，心是人心，具有上、下兩種功能。司馬承禎《坐忘論‧收心》[76]說：「心者，一身之主，百神之帥，靜則生慧，動則成昏。」心是人身的主動者，是一切精神活動的指揮者。心靜，就能夠產生智慧；心不靜，就往往迷失本性，所謂「成昏」。

　　關於性，司馬承禎《坐忘論‧得道》說：「道者，神異之物。靈而有性，虛而無象，隨迎不測，影響莫求，不知所以然而然，通生無匱，謂之『道』。」這就是說，道是靈而有性的一種存在。但是，這裡並沒有對性進行說明。那麼，是不是只有道才有性呢？司馬承禎不這麼看，他認為，認識本身也有性。他說：「人我成性，自是病深；心與道隔，理難曉悟。」[77]「人」、「我」在認識上屬於分別的範疇，分別是非也能夠「成性」，說明性也有人為的成分。

　　在司馬承禎看來，有人為就有生死，要了生死而成仙，就必須用心修道，除去其中的分別執見。他說：「淨除心垢，開識神本，名曰『修道』；無復流浪，與道冥合，安在道中，名曰『歸根』；歸根不離，名曰『靜定』。」[78]要這樣修道，「修之有常，習以成性，黜聰隳體，嗒然坐忘，不動於寂，幾微入照」[79]，也就差不多了。所以，在司馬承禎心目中，人心都是有垢的，有垢之性是不能成道的，因為這種性是不能與大道之性同時並顯的。

　　道家、道教都非常關注個人的修養，談論心性並不是其目的所在，他們最為關心的是如何長生久視或成仙的問題。在心性論的層面上，這一問題必然體現為心性的轉化問題。

道家追求的長生久視純粹屬個人行為，沒有建立完整的神仙和修煉系統。因此，關於它的心性轉化學說，我們只能從具體的道家人物那裡尋求答案。

　　在老、莊那裡，心是自然狀態下普通人的心，性是事物或生物的本能或本來狀態，心因為嗜欲的緣故而使人們的本性受到無形的摧殘。莊子說：

　　自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故，此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性、以身為殉一也。[80]

在莊子看來，物易其性是可悲的，這能夠易人之性的物就是來自身之外的種種誘惑。他說：

　　駢於明者，亂五色、淫文章。青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已！多於聰者，亂五聲、淫六律。金石、絲竹、黃鐘、大呂之聲非乎？而師曠是已！枝於仁者，擢德塞性以收名聲。使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已！駢於辯者，累瓦結繩竄句、游心於堅白同異之間。而敝跬譽無用之言非乎？而楊、墨是已！故，此皆多駢、旁枝之道，非天下之至正也。[81]

明、聰、仁、辯等等，在莊子看來，都是「多駢、旁枝之道」，都是傷害人性的利器。這傷性之物分別針對人的身心，所謂：

且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣捨滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。[82]

　　首先，要正確認識性的功能。《莊子‧外篇‧繕性第十六》說：「古之存身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性，己又何為哉！道固不小行，德固不小識。小識傷德，小行傷道。故曰：正己而已矣。」這就是說，能夠「危然處其所而反其性」，就能夠長生久視而不為外界所累。

　　其次，要設法通過糾正心的作用對像而返其本性。莊子認為，只有糾正了心作用的對象，使之不再對外物進行執著，人心、人性的本然狀態才可以恢復。《莊子‧外篇‧馬蹄第九》說：「同乎無知，其德不離；同乎無慾，是謂『素樸』。素樸而民性得矣。」《莊子‧外篇‧天道第十三》說：

　　聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也。故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為。無為也，則任事者責矣。無為則俞俞。俞俞者，憂患不能處，年壽長矣。

換句話說，心靜的人才有可能做聖人，而心靜的關鍵就在於無知、無慾而復性。

　　眾所周知，好逸惡勞是人的稟性之一，做到無知、無慾的難度是可想而知的。這一點，莊子也非常清楚。無足曰：「且夫聲色、滋味、權勢之於人，心不待學而樂之，體不待象而安之。夫欲惡避就，固不待師，此人之性也。天下雖非我，孰能辭之！」[83]當然，這是普通人的認識，莊子是反對的。知和曰：「勢為天子而不以貴驕人，富有天下而不以財戲人。計其患，慮其反，以為害於性，故辭而不受也，非以要名譽也。」[84]富貴與勢利有害於性，所以莊子不屑一顧。但是，僅僅不屑一顧是不能解決問題的，怎麼辦呢？莊子認為，要想素樸、全性，就必須實踐心齋和坐忘之法。所謂心齋，就是心無嗜欲；所謂坐忘，並不是什麼都不知道，而是與道息息相通的遠離分別的一種無為的心境。莊子說：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」[85]又說：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂『坐忘』。」[86]做到了心齋、坐忘，長生久視就不在話下。莊子的這些看法同老子的「天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出」[87]、「致虛極，守靜篤」[88]如出一轍，可見後人將莊子與老子並稱的確不是妄言。

　　黃老道家認為，心是形體的能動者，是人的自然之心，性主要指的是人的本能，人能否終其天年的關鍵在於人心。基於這一認識，黃老道家主張以心養性。《淮南子‧泰族訓》說：「無其性，不可教訓；有其性、無其養，不能遵道。」有性而不養，道不能自顯。道隱而不顯的結果之一是，人不能享其天年。《淮南子‧原道訓》說：「有以自得之也，喬木之下，空穴之中，足以適情；無以自得也，雖以天下為家、萬民為臣妾，不足以養生也。」《淮南子‧精神訓》說：

　　養性與不養性或不善於養性的反差這麼大，究竟什麼是養性，如何才能養性呢？