波羅蜜忍辱研究

恆毓（博士）[1]

《世界弘明哲學季刊》編委會主席

　　【提要】　本論[2]是作者經過長期的佛法體驗之後而撰寫的，共分《「忍辱」述義》、《忍辱的類型》、《狹義的忍辱與波羅蜜忍辱之區別》、《波羅蜜忍辱的構成要素》和《波羅蜜忍辱的特質》等五部分。通過本論的探討，一方面，忍辱的類型和相互間的關係有了更為詳細的論述和區分；另一方面，在明確提出「負重型忍辱」、「隨機型忍辱」、「阿Ｑ型忍辱」、「狹義的忍辱」和「波羅蜜忍辱」這五個新範疇的同時，作者對佛法所強調的波羅蜜忍辱進行了嚴格的佛法意義的界定。關於本論的學術價值，已故唯識學家單培根教授認為：「（它）不但揭示了世俗忍辱與佛教忍辱的差別，充分反映了作者對於佛教之波羅蜜忍辱有正確而深刻的體認，而且也足以成為那些以世俗忍辱來歪曲佛法的混淆是非者的一面照妖鏡。」

　　【關鍵詞】　狹義的忍辱　負重型忍辱　隨機型忍辱　阿Ｑ型忍辱　波羅蜜忍辱　無上菩提心　諦察法忍　耐怨害忍　安受苦忍

　　眾所周知，大乘佛法特別重視對忍辱的修習。可是，到底什麼是忍辱？佛法中的忍辱與普通意義上的忍辱究竟有什麼不同？為什麼說佛法之忍辱不是關於忍氣吞聲的哲學？人們為什麼要忍辱？應當怎樣忍辱才能收到最好的效果呢？

　　要澄清人們在這些問題上的模糊認識，還真得費上一番周折不可。

第一章　「忍辱」述義

　　由於在很多情況下，佛法的忍辱都是以人們所熟悉的忍辱的方式表現出來的，因而，要想正確地認識它，就不能不先對「忍辱」這個詞有個準確的把握。

　　在古代漢語中，「忍辱」一詞是由「忍」與「辱」這兩個具有獨立意義的詞素所構成的。因此，我們只有弄清了這兩個單字的意義和用法，才能真正地掌握忍辱的內涵，解決那些與之相關的問題。

第一節　「忍」的用法

　　「忍」是個形聲字，從心，刃聲，本義為堅韌，作形容詞。《孟子‧告子下》有云：「所以動心忍性，曾[3]益其所不能。」這裡，孟子的「忍」不就是堅韌的意思嗎？

　　不過，隨著社會的發展，「忍」字不但變成了動詞，而且還產生了許多的引申之義。在「忍」的所有用法中，常見的主要有六種。

　　第一，忍耐、容忍。東漢的經學家許慎在他的《說文解字》中說：「忍，能也。」什麼是「能」呢？清代王筠的《說文句讀》雖然沒有對它進行直接的說明，但是卻給出了「能」的讀音。它說：「能，讀為『耐』。」既然「能」與「耐」是同音，那麼用「耐」的通假字「能」來訓釋「忍」的做法也就沒有什麼值得大驚小怪的了。所以，曹魏時期的博士張揖乾脆就在他所編撰訓詁學專著《廣雅》的《釋言》中直截了當地說：「忍，耐也。」「忍」是耐的意思，而「耐」又是什麼呢？張相的《詩詞曲語辭彙釋‧卷第二》說：「耐，願辭，猶寧也。」這就是說，「耐」有願意的意思。像宋代詩人余桂的「半晴半雨春無准，燕怯輕寒不耐飛」[4]一句中，「不耐飛」不就是不想飛或不願飛嗎？當然，「耐」還有一個極為常見的用法，那就是作禁得起或受得住來講。《廣韻‧代韻》有云：「耐，忍也。」像魯迅《祝福》的「很像一個安分耐勞的人」一句中，「耐勞」就是禁得起勞累的意思。因此，不論是容忍還是忍耐，行為的承擔者都必定是行為的決定者。在這種行為中，不論是主動的還是被動的，都始終會摻有一定願意的成分。像漢代桓寬《鹽鐵論‧結和》的「此五帝所不忍」、《論語‧八佾》的「是可忍也，孰不可忍也」、北宋司馬光《資治通鑒‧漢靈帝光和二年》的「誠怪陛下復忍孽臣之類，不悉殄滅」等等，其中的「忍」就都是忍耐或容忍的意思。

　　第二，克制、抑制。《荀子‧儒效》曰：「志忍私，然後能公；行忍性情，然後能修。」《楚辭‧離騷》說：「澆身披服強圉兮，縱欲而不忍。」詩聖杜甫《奉送郭中丞兼太僕卿充隴右節度使三十韻》有云：「徑欲依劉表，還疑厭檷衡。漸衰那此別，忍淚獨含情。」很顯然，這裡的「忍」都是克制或抑制的意思。

　　第三，願意、捨得。屬於這種用法的，有東漢文學家王符《潛夫論‧忠貴》的「寧見朽貫千萬，而不忍賜人一錢」、宋代文學家王安石《昆山慧聚寺次孟郊韻》的「久游不忍還，迫迮冠蓋場」等等。不過，「忍」在被否定詞修飾的時候，意義並非只有一種。與之相近的，是它還可以有忍心的意思。晚唐李商隱《行次西郊作一百韻》中有這麼一句，它說：「九重黯已隔，涕泗空沾唇。使典作尚書，廝養為將軍。慎勿道此言，此言未忍聞。」而明代馬中錫的《中山狼傳》中也有一句，它是這樣說的，它說：「禽獸負恩如是，而猶不忍殺。」其中所謂的「未忍」、「不忍」等等，不就是不忍心、不願意、不捨得的意思嗎？

　　第四，心狠、殘忍。在《韓非子‧內儲說下》的「公不忍之，彼將忍公」、《鴻門宴》的「君王為人不忍」、范曄《後漢書‧荀爽傳》的「爽見董卓忍暴滋甚，必危社稷」和唐代段成式《西陽雜俎》的「和子性忍，常偷狗及貓食之，為坊市之患」等句中，「忍」字就都是殘忍的意思。

　　第五，遣相證性。這是一種極為特殊的用法，是人們為了達到去偽存真、捨濫留純的目的而以純真之理和如實之事為安身立命的原則來對客觀存在進行準確而如實地判斷和把握的過程，是人們對事物進行公正而客觀的評價的過程。姚秦三藏法師鳩摩羅什所譯訶梨跋摩的《成實論‧卷第十六‧忍智品第一百九十八》有云：「行者亦於佛、法、僧及戒中忍。」很顯然，傳統的「忍」的用法在這裡是行不通的。既然如此，人們又當如何去理解呢？《大乘義章‧卷第十一》認為：「於諸法實相，安住名『忍』。」這就是說，只要能使自己的心念安住於諸法的真實狀態中，那麼這個安住的過程便是所謂的「忍」。而這樣的「忍」不正是遣虛妄之相而證真實之性的代稱嗎？

　　第六，相當於「智慧」。這是與遣相證性相關聯的一種佛法中所特有的用法，是佛教傳入中國之後才引申出來的一種名詞性用法。我們之所以說它相當於「智慧」，是因為它絲毫都不能等於人們通常所說的智慧。「智慧」這個詞可以用來指代人們的分析、判斷以及發明創造的能力，而「忍」字則僅僅是指人們的明辨是非的能力，內涵的不同也就決定了二者在用法上的差異。不是嗎？像《成實論‧卷第十六‧忍智品第一百九十八》中所謂的「若（有）智，能破假名，是名為『忍』。是忍在暖、頂、忍、世第一法中」、「先用順道思慧，後得現智。如牧像人，先觀象跡，以比智知在此中；後則現見。行者亦爾：先以忍比知、思量泥洹，然後以智現見」、「勝名近道，此慧為智，故名為『忍』，如為苦法智名『苦法忍』」等等的說法，誰能說，其中的「忍」沒有智慧的意思呢？

第二節　「辱」的意義

　　「辱」是個會意字，是「辰」的下面有一「手」[5]的形象。由於「辰」乃是「蜃」的本字，代表的是古人用來耕作的一種農具，因而，「辱」的本義應當是耕作，作動詞，相當於後來才有的「耨」字。一九五四年出版的楊樹達《積微居小學述林》說：「辱字，從辰，從寸。寸謂手。蓋上古之世，尚無金鐵，故手持摩銳之蜃以芸除穢草，所謂耨也。」

　　後來，隨著人們社會交往的日益增多，「辱」的詞性和詞義也就豐富了起來。在「辱」的諸多用法中，常見的可有八種。

　　第一，侮辱、受辱。這是一種動詞性用法。像《史記‧廉頗藺相如列傳》的「我見相如，必辱之」、《史記‧陳涉世家》的「將尉醉，廣故數言欲亡，忿恚尉，令辱之，以激怒其眾」等等，其中的「辱」就都是侮辱的意思。而《孟子‧梁惠王上》的「東敗於齊，長子死焉，西喪地於秦七百里，南辱於楚，寡人恥之」一句中，「辱」則是受辱的意思。

　　第二，委屈、埋沒。這也是一種動詞性的用法。屬於這種用法的，有《呂氏春秋‧慎行》之「我賤人也，不足以辱令尹」、唐代韓愈《雜說》之四所謂的「千里馬常有，而伯樂不常有。故雖有名馬，祗辱於奴隸人之手，駢死於槽櫪之間，不以千里稱也」等等。

　　第三，玷污、辜負。同樣，這個時候的「辱」也是動詞。《論語‧子路》有云：「使於四方，不辱君命。」此處的「辱」，很明顯，當是辜負的意思。而司馬遷的《史記‧蒙恬列傳》「自知必死而守義者，不敢辱先人之教」、《報任安書》「太上，不辱先；其次，不辱身」等句中，「辱」則是玷污的意思。

　　第四，挫傷。「辱」的這種用法雖然比較少見，但《孫臏兵法‧十陣》所說的「往者弗送，來者弗止，或擊其迂，或辱其銳」一句中，「辱」字就是這個意思。很可能，這是從受辱引申出來的一種用法。

　　第五，恥辱。這是一種最為常見的用法，作名詞。《說文解字‧辰部》說：「辱，恥也。」像蜀漢諸葛亮《與兄瑾言子喬書》「今諸將子弟皆得傳運思惟，宜同榮辱」、北宋范仲淹《岳陽樓記》「登斯樓也，則有心曠神怡、寵辱偕忘、把酒臨風、其喜洋洋者矣」等句中，「辱」字就都是恥辱的意思。

　　第六，污濁。這是「辱」的一種名詞性用法。《廣雅‧釋詁三》有云：「辱，污也。」什麼是「污」呢？「污」就是污濁東西的代名詞。南朝《昭明文選》所載王褒《聖主得賢臣頌》的「去卑辱奧渫而升本朝，離蔬釋蹻而享膏粱」、《老子‧第四十一章》的「上德若谷，大白若辱」等等，用的都是「辱」的污濁不純這個意思。

　　第七，厚、隆重。這是「辱」的一種副詞性用法，作狀語。《管子‧侈糜》有云：「故緣地之利，承從天之指，辱舉其死。」什麼叫「辱舉其死」呢？郭沫若等人在《管子集校》一書中認為：「丁[6]謂：辱通蓐，訓為厚。是也。在此為隆重之意。」因而，「辱舉其死」當是厚葬的意思。

　　第八，相當於「承蒙」。這個意思在古代漢語中是相當普遍的，通常作謙詞。諸如《左傳‧僖公四年》的「君惠徼福於敝邑之社稷，辱收寡君，寡君之願也」、韓愈《答陳商書》的「辱惠書，語高而旨深」以及蘇東坡《次韻高要令劉湜峽山寺見寄》的「驚聞天書到，喜有新詩辱」等等，用的都是這個意思。

第三節　「忍辱」的界定

　　說也奇怪，雖然「忍」和「辱」都有眾多的用法，但是漢語中卻本無「忍辱」一詞；而作為一個動賓詞組，「忍辱」肯定是由動詞「忍」和名詞「辱」這兩個部分所構成的。在這種情況下，「忍辱」的確切涵義就被蒙上了厚厚的令人難以揭開的面紗。

　　通常，人們都將它簡單地理解為忍受屈辱。那麼，人們的這種觀念是不是有道理呢？

　　當然，「辱」在作名詞的時候有恥辱或污濁的意思，將「忍辱」理解為忍受屈辱並非沒有道理；但是，如果從語言的演化過程進行一番考察，我們就會發現這種認識是多麼膚淺和片面了。

　　在佛教的典籍當中，諸如諸部般若經、《菩薩地持經》、《六度集經》、《大乘理趣六波羅蜜多經》、《大智度論》、《大乘莊嚴經論》、《法界次第初門》等等，幾乎到處都可以見到「忍辱」的字眼和種種有關忍辱的記載；而這在我國的傳統典籍中，人們卻難得一見。

　　在我國的古籍裡，最早出現「忍辱」一詞的可能是陳壽的《三國誌》。[7]可是，陳壽生活的年代[8]已經比佛教在中國的正式傳播晚了差不多二百年之久。因此，「忍辱」一詞的出現和運用想必是同佛教的傳入有關，如果不求助於佛教的典籍，我們就不可能全面而系統地理解和把握「忍辱」一詞以及忍辱的思想和行為，更不可能會把它同忍氣吞聲徹底地區分開來。

　　既然如此，佛法是如何來看待忍辱的呢？

　　《大乘起信論》說：「雲何修行忍門？所謂應忍他人之惱，心不懷報，亦當忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等法故。」

　　這是什麼意思呢？這分明是在告訴我們，「忍辱」中的「辱」字在用法上已經不再是恥辱的「辱」了，而是較以前有所擴大。它實際上是涵蓋了除了謙詞之外的「辱」的所有內容，是對於包括「他人之惱」和「利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂」等八種世間之法[9]在內的所有可以導致人們心理失衡而在客觀上阻礙人們順利成長與發展的那些事物和現象的統稱。不管是什麼，不論它在眼前對人們是有益還是無益，只要是有損於人們的長遠利益或最終目標的，就是辱，是不折不扣的辱！在這個時候，它的動詞「忍」肯定不會是殘忍或狠心的意思，儘管在有的時候，人們也確實對自己所受的辱表現為氣急敗壞或者瘋狂的報復。

　　在明確了「忍」和「辱」的概念之後，「忍辱」的意思也就相當清楚了。確切地說，所謂的忍辱，應當是指具有這樣一些特徵的思想與行為，這些特徵就是：願意並善於用堅韌不拔的毅力來克制自己的情緒和行為，克服自身的弱點與缺點，心甘情願地容忍和承受那些於己不利的事情所帶來的種種壓力，以便創造條件，等待機緣，爭取最終的勝利。而也正是由於「忍」和「辱」都是多義詞，對於二者的有機組合「忍辱」我們才不能簡單地將其理解為忍受屈辱或忍受恥辱。難道不是嗎？

第二章　忍辱的類型

　　然而有意思的是，自從誕生的那一刻起，「忍辱」一詞就有了用法上的差異。根據那些實際存在的差異，我們就很容易對其進行類別上的劃分。總的說來，我們可以把它劃分為狹義的忍辱和波羅蜜忍辱這兩種最為基本的類型。

第一節　狹義的忍辱

　　這裡所說的「狹義的忍辱」完全是相對於佛法中的「波羅蜜忍辱」而言的，是一種大多數人都會有的忍辱。之所以我們說它「狹義」，不但是因為它實際上並不具備「忍辱」的所有內容，而且還因為它時常都表現為忍氣吞聲。

　　可是，「不識廬山真面目，只緣身在此山中」[10]。由於人們一降生就生活在狹義忍辱的氛圍中，時間久了，一切也就習以為常而覺不出有什麼忍辱來了。為了準確地論述和說明波羅蜜之忍辱，我們就一定得把這個狹義的忍辱先弄個水落石出不可。

　　正是基於這種考慮，我們才有必要進一步將狹義的忍辱劃分為負重型忍辱、隨機型忍辱和阿Ｑ型忍辱等三種，並對它們各自所具有的一些特徵逐一地進行簡明扼要的闡述。

（一）負重型忍辱

　　這是一種具有拚搏精神的向上的忍辱。屬於這種忍辱類型的人通常都有堅定的信念、崇高的理想和明確的奮鬥目標，為了使自己的理想成為現實，他們可以不惜一切代價，甚至是生命的代價。每當挫折、屈辱等等落到自己頭上的時候，他們總能勇敢地面對現實，接受現實的一切挑戰；而當自己的力量確實是微弱到了無能為力的時候，他們又總能委曲求全，避免發生不利於自己的正面衝突，以便保存實力，減少不必要的損失；而一旦有利的時機來臨，他們就又會表現出前所未有的蓬勃朝氣，奮力地進行關鍵的一搏。因而，他們才往往能夠成為歷史的幸運兒，在飽嘗了失敗的酸甜苦辣和痛苦的百般折磨之後取得一些令人矚目的成就。

　　古往今來，由於忍辱負重而值得人們去大書一筆的事例多得不勝枚舉，單是司馬遷《報任安書》中就一口氣羅列了一大串。它說：「蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大底聖賢發憤之所為作也。」雖然司馬遷的某些說法不見得十分準確，但至少可以反映出司馬遷對於「左丘無目，孫子斷足，終不可用，退而論書策，以舒其憤，思垂空文以自見」[11]之類的做法所持的讚賞態度。

　　人們或許要問，司馬遷為什麼要盛讚這樣的古人呢？

　　原來，司馬遷本人也是這樣的一個人，甚至可以說，是我國歷史上一個忍辱負重的典型代表。

　　眾所周知，西漢時期的司馬遷乃是我們中華民族最為卓越的史學家和文學家之一，他不僅開創了史書紀傳體的先河，而且還樹立了我國傳記文學的一座豐碑。雖然他一貫以為「詬莫大於宮刑」[12]，但就是他，為了「究天人之際，通古今之變，成一家之言」[13]，為了完成他那「上計軒轅，下至於茲，為十表，本紀十二，書八章，世家三十，列傳七十，凡百三十篇」[14]的鴻文巨著《史記》的寫作，竟然「就極刑而無慍色」[15]。他在「身殘處穢，動而見尤，欲益反損」[16]的極端困境之中還念念不忘「網羅天下放失舊聞，略考其行事，綜其終始，稽其成敗興壞之紀」[17]，這得需要多大的毅力呢！

　　也真是蒼天有眼！司馬遷雖然對自己所蒙受的奇恥大辱無比地激憤和痛苦，但是他並沒有因此而有絲毫的退卻。他不但堅強地活了下來，而且還堅持完成了《史記》的寫作，實現了他那「隱忍苟活」[18]的最初目的，他的大名也終於被列於了「君子之林」[19]而流芳千古。像司馬遷這樣的成功範例，誰敢說，它不是孔子所謂的「小不忍則亂大謀」[20]的生動體現呢？

（二）隨機型忍辱

　　這是一種能夠左右逢源的忍辱。屬於這種忍辱類型的人特別注重個人的德才修養，能夠以一切行為都不得違背道義和良心而為自己做人的原則，「窮則獨善其身，達則兼善天下」[21]，究竟是出是處，無有定則。由於他們的性格極為豁達、開朗，非要在政治上如何的觀念非常淡薄，甚至根本就沒有，因而，他們往往可以在這方面無所顧慮，在因時、因地、因人的不同而隨時調整自己的言行方面保有較大的游刃餘地。雖然，他們既要做到明哲保身，又要避免對他人造成損害，但他們並不是一味地無所作為。只要條件許可，他們就會表現出前所未有的積極性，想方設法來為民眾做些力所能及的事情；而一旦局勢有了變化，變得不利於他們拋頭露面的時候，他們又總能隨遇而安，好像一切的一切從來就沒有發生過似的。在我們今天看來，他們只是在行為上沒有什麼成規可以墨守罷了。

　　《論語‧公冶長》曾經記述了一個被稱為寧武子的人的處世哲學，說：「寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知，可及也；其愚，不可及也。」它的大意是說，有那麼一個寧武子，當國家安定而政治昌明之時，他就表現得聰明而能幹；可是，當政治變得黑暗而社會動盪不安的時候，他就顯得極為愚笨，像是什麼都不懂的傻瓜一樣。他的聰明能幹是許多人都能學得會的，可他的那種似乎是頑固不化的做法卻是別人所難以做到的。

　　為什麼會這樣呢？

　　《老子‧第三十三章》告訴我們：「知人者智，自知者明。」的確，對於一個有修養的人來說，自知之明是極為可貴的。雖然寧武子那樣的人才華多有，但他所需要的並非是什麼陞官發財，更不是爾虞我詐之類的明爭暗鬥。在他的眼中，如果能夠為民眾的幸福盡上一點自己的綿薄之力，他就會感到莫大的欣慰；而如果條件有所不許，即使是贏得了鬥爭的勝利，也是解決不了什麼實質性問題的，到頭來，只能使百姓的生活雪上加霜，更加困頓。因此，當周圍的形勢確實是無法逆轉之時，他寧肯退避三舍，也決不願違心地處世。

　　在這一問題上，清代名士鄭板橋就表現得極不尋常。鄭板橋在他的《范縣署中寄舍弟墨第四書》中說：「（許多讀書人）一捧書本，便想中舉、中進士、作官[22]、如何攫取金錢、造大房屋、置多田產。起手[23]便走錯了路頭，後來越做越壞。……夫束脩自好者，豈無其人？經濟自期、抗懷千古者，亦所在多有。而好人多為壞人所累，遂令我輩開不得口，一開口，人便笑曰：『汝等書生，總是會說，他日居官，便不如此說了。』所以忍氣吞聲，只得捱人笑罵。」

　　鄭板橋為什麼會那樣謙恭地待人呢？

　　要弄清這個問題，我們就不得不再到他的書信中去尋求一下他的思想基礎了。

　　在《范縣署中寄舍弟墨第二書》中，他說：「或曰『此等宅居甚適，只是怕盜賊』，不知盜賊亦窮民耳！開門延入，商量分惠，有什麼便拿什麼去；若一無所有，便王獻之青氈亦可攜取質百錢救急也。」他又在《濰縣署中與舍弟墨第二書》中寫道：「平生最不喜籠中養鳥：我圖娛悅，彼在囚牢。何情何理，而必屈物之性以適吾性乎？……夫天地生物，化育劬勞，一蟻一蟲，皆本陰陽五行之氣氤氳而出，上帝亦心心愛念。而萬物之性人為貴，吾輩竟不能體天之心以為心，萬物將何所托命乎！蛇、蚖、蜈蚣、豺、狼、虎、豹，蟲之最毒者也，然天既生之，我何得而殺之？若必欲殺盡，天地又何必生？亦惟驅之使遠、避之使不相害而已。」只此寥寥數語，鄭板橋的胸懷早已躍然紙上了。那該是何等的慈悲、何等的博大呢！難道，鄭板橋的那種對盜賊乃至毒蟲猛獸在內的不僅僅是局限於「良民」的廣泛的愛是自私的嗎？難道它不是建立在深廣的理解與同情之上的「精明」之人所萬難做到的真正的博愛嗎？而這對於我們大家來說，不是難得的「糊塗」又是什麼呢？

（三）阿Ｑ型忍辱

　　這是一種最為常見的普遍地存在於一切時代的不分階級、階層、地域、種族和文化背景的任何人都會有的一種忍辱，它在不同的人那裡就會有不同的表現方式、不同的發生頻率乃至不同的影響程度。

　　恩格斯曾經指出：「統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。」[24]這個論斷很有道理，因為任何弱者的言行都會受到強者的不同程度的影響與制約，而阿Ｑ型忍辱則正是這種制約作用之下的產物。

　　不過，事實卻不僅僅如此，因為任何統治階級都會有自己統治不了的時候，而每當到了這般境地，統治階級的思想就不可能再是什麼具有統治地位的思想了。因此，具有這種忍辱類型的人都會表現出兩個最為明顯的特徵：一是欺軟，一是怕硬。這兩個方面的特徵也就構成了人們在性格上的兩重性：一有倒霉或者不順心的事，凡是可以不買賬的，就毫不客氣地將自己的憤懣、不滿等等統統地一股腦兒地發洩出來；而如果是不能或者不便於當場發作的，人們就會竭盡全力來克制自己的情緒，盡可能地保持表面上的平靜，可是在他的肚子裡，在他的骨子裡，在他的內心深處，早就憋滿了極不情願的苦水。

　　該發洩的都發洩了，一切不就完事了嗎？可問題是，那些想發洩卻又不能或者無法去發洩的情緒，人們又該怎麼辦呢？

　　雖然，人們可以把自己心中的怒氣忍耐一些時日，但忍氣吞聲的苦澀卻著實是難以忍受的。該怎麼辦呢？如果實在是沒有更好的辦法，人們就只好「自謀出路」了：或者是網羅一些不足以稱為理由的理由來進行一番自我寬慰、自我解嘲和自我麻醉；或者是採用對像轉移的辦法，將自己的一切委屈、不快等等衝著那些無辜的人或毫不相干的東西大發一通[25]；或者是一個人在背地裡大哭一場、詛咒一番……以此來求得心理上的平衡和精神上快慰。

　　也許在生活當中，人們都遇到過這樣的事情：當人們不小心撞到了什麼地方，而且是撞得苦不堪言的時候，人們就會不自覺地或有意地去看一下到底是什麼東西「如此大膽」，「膽敢」跟自己過不去！當人們一旦發現那個該死的東西只不過是個凳子或者別的什麼不起眼兒的小東西的時候，也許很有可能，人們就會氣急敗壞地將它綽起來，狠狠地朝地上摔去，好像，如果不把它摔個稀巴爛就不能化解自己的心頭之恨似的；而如果人們所撞到的不是小的東西，而是一個大柱子，或者是一堵石壁，那麼就可以肯定，人們將會以另外的一種姿態出現，恐怕沒有人會去揍它兩拳或踢它兩腳，而是多半會一個勁兒地揉搓自己的傷痛之處，極不情願地自認倒霉，沮喪地甚至是罵罵咧咧地一走了之。

　　像這樣的忍辱，魯迅筆下的阿Ｑ表現得最為精彩。

　　當阿Ｑ和別人發生了口角而不能取勝之時，他總是會瞪著眼睛、大言不慚地誇耀他那所謂的過去：「我們先前──比你闊的多啦！你算是什麼東西！」可是，他連個家都還沒有，一直是「住在未莊的土谷祠裡」。

　　其實，阿Ｑ何止是沒有家，他「也沒有固定的職業，只給人家做短工，割麥便割麥，舂米便舂米，撐船便撐船」，甚至連自己到底是姓什麼都還搞不清楚。可就是這樣的一個人，阿Ｑ卻很是自尊。對於未莊上的趙太爺和錢太爺這兩個大財主，只有他阿Ｑ才敢「在精神上獨不表格外的崇奉」，因為他總是以為他的兒子「會闊的多啦」。實際上，他連個老婆還沒混上呢！

　　老婆也好，家也好，究竟是有還是沒有，阿Ｑ倒並不在意，阿Ｑ所特別忌諱的，只是他頭上的那個癩痢疤。要是誰犯了他的忌諱，「不問有心與無心，阿Ｑ便全疤通紅的發起怒來，估量了對手，口訥的他便罵，氣力小的他便打」。可是，每逢這一招不靈的時候，他就會「採用怒目主義」來怒視對方，甚至還說上一句「你還不配……」之類的氣話來回敬對方。

　　有時候，阿Ｑ可真是倒霉。他「被人揪住黃辮子，在牆上碰了四五個響頭」，卻連個可以申訴的地方都沒有。不過，每當遇到這種情況，阿Ｑ的特長就派上了用場。他很善於而且也總是以這樣的方式來安慰自己：「我總算被兒子打了，現在的世界真不像樣！……」

　　當別人抓住了他的黃辮子而非要他承認是「人打畜生」的時候，阿Ｑ又總能光棍兒不吃眼前虧，一個勁兒地求饒道：「打蟲豸，好不好？我是蟲豸──還不放麼？」雖然阿Ｑ還是不可避免地照例被碰了響頭，但阿Ｑ就是阿Ｑ，不愧是精神勝利法的祖宗。「不到十秒鐘，阿Ｑ也心滿意足的得勝的走了，他覺得他是第一個能夠自輕自賤的人，除了『自輕自賤』不算外，餘下的就是『第一個』。狀元不也是『第一個』麼？」

　　當然，阿Ｑ的這些「得勝」的方法也有全都用不上的時候。不過，到了那時，阿Ｑ又會發明出新的絕招。他會毫不留情地「擎起右手，用力的在自己臉上連打了兩個嘴巴，熱剌剌[26]的有些痛；打完之後，便心平氣和起來，似乎打的是自己，被打的是別一個自己，不久也就彷彿是自己打了別個一般」，從而，他又「立刻轉敗為勝了」。

　　有一次，阿Ｑ挨了假洋鬼子的哭喪棒，總覺得是受了莫大的侮辱，可是自己又打不過那個傢伙，怎麼辦呢？你還別說，他還真有辦法。他竟然厚著臉皮，不分青紅皂白地向迎面走來的一個小尼姑耍起了威風：「我不知道我今天為什麼這樣晦氣，原來就因為見了你！」說罷，向小尼姑狠狠地唾了一口唾沫，伸出手去，一邊摩著小尼姑那剛剛剃過的頭皮，一邊不懷好意地嚷道：「快回去，和尚等著你……」這一回，阿Ｑ可能是真的大獲全勝了，要不，他何以會不由自主地陶醉在別人對他那「勳業」的賞識和哄笑之中呢？

　　從《阿Ｑ正傳》所塑造的阿Ｑ的形象中可以看出，阿Ｑ所用的精神勝利法乃是一切弱者所慣用的而且也是唯一行之有效的「解脫之法」。由於這樣的「解脫之法」在阿Ｑ身上得到了最生動、最集中的體現，我們才把人們的這種既有一定奴性表現而又有不安於奴性命運或奴性遭遇的忍辱叫做「阿Ｑ型忍辱」。

第二節　波羅蜜忍辱

　　除了狹義的忍辱之外，還有一種鮮為人知的忍辱，那就是佛法中所謂的波羅蜜忍辱。「波羅蜜忍辱」是相對於「狹義的忍辱」這種純世間之忍辱而說的一種佛法中所特有的忍辱，是一種以波羅蜜為原則、為歸宿而以忍辱為外現特徵的特殊而廣義的忍辱，是忍辱波羅蜜的核心所在。

　　「忍辱波羅蜜」是由梵文之「羼提波羅蜜」[27]漢化而來的，是音譯與意譯相結合的一種譯名，除此之外，它還有許多的別名，諸如「忍辱度」、「忍辱度無極」、「忍辱波羅蜜多」、「忍波羅蜜」等等，甚至把它簡單地稱為「忍辱」的也不乏其人。然而，所有的這些稱謂都是作為一種法門來說的，而我們所要探討的波羅蜜忍辱卻是偏重於忍辱這種現象的本身，因此，我們絕對不能將二者混淆起來。

　　既然波羅蜜忍辱不同於忍辱波羅蜜和狹義的忍辱，那麼如何去做才是波羅蜜之忍辱呢？

　　佛陀在《優婆塞戒經‧羼提波羅蜜品第二十五》中說：「能忍信、戒、施、聞、智慧；忍佛、法、僧；罵詈、撾打、惡口、惡事、貪、瞋、癡等，悉能忍之。難忍能忍，難作能作，名『出世忍』。」佛陀所說的「出世忍」也就是我們所謂的「波羅蜜忍辱」。佛陀的意思是說，人們只要能腳踏實地地理智地去實踐他所謂的種種當忍之事，行到恰到好處之時，自然就可以「了諸罪業」[28]，至於解脫的彼岸，利樂沙界之有情。

　　至於波羅蜜忍辱的特徵，佛陀在《優婆塞戒經‧羼提波羅蜜品第二十五》中也說得非常明白。他說：「有是忍辱非波羅蜜，有波羅蜜非是忍辱，有是忍辱是波羅蜜，有非忍辱非波羅蜜。是忍辱非波羅蜜者，所謂世忍、聲聞緣覺所行忍辱；是波羅蜜非忍辱者，所謂禪波羅蜜；亦是忍辱亦波羅蜜者，所謂若被割截頭、目、手、足乃至不生一念瞋心檀波羅蜜、屍波羅蜜、般若波羅蜜；非忍辱非波羅蜜者，所謂聲聞緣覺持戒、佈施。」人們只有做到了「見怒能忍，至誠安徐，口無粗言，不害眾生，履仁行慈，博愛濟眾，……遜言順辭，尊敬於人」[29]，才有可能「福常隨身，臥安覺安」[30]，直至「疾怨自滅」[31]；否則，再怎麼忍辱，也都與波羅蜜無緣，是不可能從根本上解脫煩惱和痛苦的。

　　然而，需要注意的是，在修習波羅蜜忍辱的過程中，只有波羅蜜才是人們一切忍辱的目的所在，而忍辱則是波羅蜜在人們行為上的表現，是人們實現波羅蜜的一種手段。人們只有時時刻刻都行在忍中，煩惱才會逐步地得以消除；而一旦離開了忍辱這種手段，也就不可能會有什麼完全意義上的波羅蜜了。正是因為佛法中的這種忍辱遠遠地超出了以飢渴、寒暑、苦樂等等為能忍的狹義的忍辱所可能涉及的範圍而被賦予了波羅蜜的性質，可以使人由生死的此岸經過煩惱的激流而到達寂滅的彼岸，我們才管它叫「波羅蜜忍辱」，也就是具有波羅蜜性質之忍辱的意思。

第三章　狹義的忍辱與波羅蜜忍辱之區別

　　既然波羅蜜忍辱在人們的解脫過程中所起的作用那麼重要，既然它總是表現為一定形式的忍辱，那麼它與狹義的忍辱到底有著什麼樣的差異呢？

　　這，我們不妨從二者的思想基礎、忍的本身、辱的範圍以及忍的效果等四個方面來加以說明。

第一節　思想基礎不同

　　在思想基礎上，波羅蜜忍辱與狹義忍辱的差別是極為明顯的。

　　波羅蜜忍辱是人們以自發和理智為前提而以自利利他為原則所採取的一種明智的舉措，是完全建立在無上菩提心──也就是四無量心[32]和四弘誓願[33]──這個基礎之上的。佛陀在《優婆塞戒經‧羼提波羅蜜品第二十五》中說：「若欲修忍，是人應當先破憍慢、瞋心、癡心，不觀我及我所相、種姓常相。若人能作如是等觀，當知是人能修忍辱。如是修已，心得歡喜。……生忍因緣有五事：一者，惡來不報；二者，觀無常想；三者，修於慈悲；四者，心不放逸；五者，斷除瞋恚。……若人能成如是五事，當知是人能修忍辱。若人軟言，淨身口業，和顏悅色，先意問訊，能觀一切苦樂因緣，當知是人能修忍辱。若能修空三昧，觀諸眾生悉是無常、受苦等想，被罵辱時，能觀罵者如狂如癡、稚小無智，當知是人能修忍辱。」這就是說，修習波羅蜜忍辱的人應當做到而且也完全可以做到大公無私和光明磊落；否則，波羅蜜忍辱就不會成為「諸受欲者」[34]的「五種作吉祥法」[35]之一，更不會成為度脫一己之貪瞋而成佛道、饒益塵沙之有情而證菩提的必要憑借。要是離開了佛陀所說的修習忍辱的種種先決條件，要是無法做到「不忿怒」[36]、「不報怨」[37]、「不懷惡」[38]，那麼就可以肯定，任何形式的忍辱都不可能是波羅蜜之忍辱。

　　然而，相對於有條件的波羅蜜忍辱來說，狹義的忍辱簡直就不值一提了：它的產生不需要任何的先決條件，充其量，它也只不過是人們為了避免或盡量減少自己的損失而不得不採取的一種手段而已，是一切弱者在不可一世的強者或突如其來的一時無法克服的困難面前所必然作出的反應，是人們的迫不得已的無可奈何的產物，是折衷思想的集中反映。任何人都無法否認，雖然狹義的忍辱大多是極不情願的，但人們又不得不卑躬屈膝地認真地去做。因而，這樣的忍辱就往往具有很大的虛假的成份：一旦形勢有了變化，原先還在忍辱的人就有可能不再忍辱，而是要設法進行報復，進行某種程度、某種形式的甚至是瘋狂的報復！不論人們具體是採用什麼樣的忍辱方式，只要是狹義的忍辱，人們在思想上就會有一共同的特徵，那就是所謂的「君子報仇，十年不晚」。像人們所熟悉的《王子復仇記》裡的王子和臥薪嘗膽的越王勾踐等等，不就是很好的例證嗎？

　　由此可以想見，在生活中，人們之所以要忍辱，通常只是為了保存自己的實力[39]，儘管人們的忍辱在更多的時候是表現為人類的求生的本能。

第二節　「忍」的內涵有異

　　雖然狹義的忍辱與波羅蜜忍辱所用的「忍」字是相同的，但二者在「忍」的內涵上卻是不可混同的。

　　在狹義的忍辱中，「忍」只是克制或忍耐的意思。由於人們的種種克制或忍耐都是偏向於被動的，將不可避免地給人以難以名狀的痛苦，因而，當它所帶來的痛苦超出了人們的承受能力而再也無法忍受下去的時候，人們就往往會作出異乎尋常的抉擇：要麼是因為極端的自卑而自暴自棄，要麼是由於極大的仇恨而破釜沉舟。

　　《唯識二十論述記‧卷下》不是記載了一個忍辱仙人的故事嗎？那個仙人所修的到底是什麼樣的忍辱呢？

　　據說，那是一個非常醜陋的摩蹬伽仙人。由於他終日在山中打坐，漸漸地就有了五種神通。

　　當時，他修行所在的國家有一個本來是十分受國王寵愛的「淫女」，不知是因為什麼觸怒了國王而被逐出了王宮。當那個「淫女」心事重重地來到山中尋找歸處之時，竟無意中發現了那個摩蹬伽仙人。一見到他那奇醜無比的樣子，「淫女」就感到非常晦氣，認為這肯定不是個好兆頭，打算一走了之。但她轉念一想，既然自己已經是夠倒霉的了，那麼何不將自己的所有晦氣全都轉嫁給那個醜八怪呢？說不定，那樣做還可以使自己時來運轉呢！

　　打定了主意，說幹就幹。不知她從哪裡搞來了臭穢不堪的糞汁，不由分說，就統統澆到了仙人的身上。

　　這要是換上旁人，恐怕早就雷霆大發了；可仙人卻沒有在意，好像根本就沒有發生過什麼似的。

　　奇跡出現了！——不久之後，那個「淫女」又出人意料地受到了國王的寵愛。

　　這下可把「淫女」給樂壞了！她想，要不是那天把糞汁澆到了那個醜鬼的身上，又哪裡會有自己的今天呢！於是，她便向別人傳起「經」來。

　　後來，國師、國王等等也都如法炮製。他們只要有什麼難題，就派人往仙人身上澆糞汁。不過也確實奇怪得很，他們也總能如願以償。不知不覺地，人們都知道了這一秘密。從此，大家一有什麼不稱心之事，就要跑去往仙人身上澆一些糞汁。

　　終於，人們的無休止的侮辱把仙人給氣惱了！他再也按捺不住心中的怒火，便下了狠心。他借助於神通之力下了一場石頭大雨，直下得天昏地暗，使得傾國之人盡死於轉瞬之間！而唯一得以倖免的，只有那個一直在侍奉他的婆羅門弟子。

　　請問，佛典為什麼要記載這個故事呢？

　　我想，它要傳遞的信息恐怕只有一個，十分嚴肅的一個，那就是：一味地克制自己的性情是解決不了什麼問題的，而且也是不可能永遠地克制下去的，其結果，只能是更加的可悲。

　　而與此狹義的忍辱形成巨大反差的，則是佛法之波羅蜜忍辱。

　　波羅蜜之「忍」不但有克制與忍耐的意思，而且還有容忍、明智、堅韌、捨得和願意等等的意思。這樣的忍既是主動的，又是理智的；既可使人不畏一切艱難困苦，「常行於所當行，常止於所不可不止」[40]，又可使人成為「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」[41]的頂天立地的大丈夫。

　　不是嗎？《賢愚經‧卷第二‧羼提波梨品》所記釋迦牟尼在先世修習波羅蜜忍辱的片段難道還反映不出他與摩蹬伽仙人之差別嗎？

　　那是在很久很久的過去，在印度的波羅奈國，在一個山林中，有一個羼提波梨仙人正在同他的五百弟子共修忍辱之行。

　　有一天，波羅奈國的迦梨王[42]率宮人出遊，來到了他們修行的山中。

　　當眾人正在嬉戲之時，突然，隨從的侍女發現了正在一旁打坐的仙人。於是，紛紛地，十分好奇地，她們都圍攏了過去。

　　本來是在簇擁之下的國王覺得有些冷清，一轉身，卻不見了自己的侍女，就非常不悅。當他看到自己的侍女都聚在仙人的周圍時，嫉妒之情、雷霆之怒頓時迸發了出來。他拔出佩劍，揮手就將仙人的四肢、耳朵、鼻子等等砍了下來。

　　要是按人之常情，肢解是痛苦不堪的，是任何人都難以忍受的；可那位仙人卻與眾不同，他不但沒有難過，反而對迦梨王產生了極大的憐憫之心，說，一旦自己成佛，就一定先來度脫國王，用自己的智慧之劍來斬斷國王的貪、瞋、癡三毒。

　　殘暴，一貫的殘暴！迦梨王雖然以殘暴而著稱，但對於這樣的仙人和仙人的這種胸懷，他也不由得被深深地打動了。他決意洗心革面，重新做人。

　　那位羼提波梨仙人究竟是什麼人呢？

　　據佛經的說法，他不是別人，正是我們佛教的創始人釋迦牟尼，是釋迦牟尼的前身！

　　雖然摩蹬伽仙人和羼提波梨仙人同是仙人，也都在修習忍辱之行，但他們對人、對事的態度卻為什麼會如此迥異呢？難道，除了他們的忍的因素之外還會有什麼別的原因嗎？

第三節　「辱」的範圍有別

　　可以肯定，忍辱，能忍的是人，所忍的是辱，既然「忍」有不同，那麼「辱」也就會因之而有差異。

　　在狹義的忍辱中，「辱」通常只有恥辱、委屈和污濁之類的意思，可當它與挫折相聯繫的時候，它實際上也就涵蓋了一切與之相關的非人為的因素[43]。因此，在佛陀看來，狹義的忍辱所應忍的還應當包括樂的東西在內。他說：「能忍飢渴、寒熱、苦樂，是名『世忍』。」[44]在這裡，佛陀所說的「世忍」也就是我們所謂的「狹義的忍辱」。

　　既然「忍辱」一詞是源於佛法的傳入，那麼就可以斷定，忍辱的內容本應是無所不包的[45]；可奇怪的是，現實的忍辱竟然比狹義的忍辱所應忍的還要狹義。人們不但將樂的東西排除在外，而且也不承認一切挫折所具有的辱性，而是僅僅把「忍辱」當成了忍受恥辱或委曲求全的代稱，極少有其它的用法，好像忍饑挨餓、吃苦受累等等根本就不是忍辱似的。

　　我想，這也許是因為國人受夠了忍辱之苦而特別忌諱它的緣故吧。

　　不過，與此狹義的忍辱形成鮮明對比的，是波羅蜜忍辱的寬泛。簡直可以說，在波羅蜜忍辱中，可以為人所忍的辱包羅萬象：凡是能夠引起人們的心情波動的，不論是什麼，即使是我們常人所認為的與之完全相左的東西[46]，也都盡在其中。

　　或許，人們對此會多有異議。

　　異議是可以理解的，但決不是值得同情的，因為那完全是沒有必要的。

　　誰都知道，榮的本身並不是辱，辱也絲毫不等於榮；但是人們應當看到，要是一個人榮得飄飄然而不思進取的時候，他的所謂的榮實際上就已發生了質的變化，變成了阻礙自己「更上一層樓」[47]的辱而存在了，而再也不是早先的什麼榮了。像吳王夫差的國破家亡，不就是因為被越王勾踐以負重型忍辱耐心地「服侍」了三年而「榮」昏了頭腦才導致的嗎？歷史上像這樣的樂極生悲的例子還少嗎？要是沒有看到這一點，佛法中為什麼會對榮的辱性予以特別的強調呢？難道《楞嚴經》所謂的五十陰魔不是為告誡習禪之人切莫為眼前的美妙境界所迷惑而提出的嗎？

　　正是在這個意義上，我們才有理由相信，這兩種類型的忍辱當是孟子所謂的「生於憂患，而死於安樂」[48]的真詮所在。

第四節　忍的效果相左

　　雖然人間的一切極為複雜，但不管怎麼說，從心理上講，人生的一切痛苦都莫大於人們在精神上所受的折磨與摧殘，因為它不但會從心理與生理上損害到人們的健康，而且還有可能毀掉一個人的前程，導致一個人的終身悲劇和遺憾。

　　這絕非是危言聳聽，而是千真萬確的事實。只要翻開魯迅的《彷徨》，看一看《祝福》中的祥林嫂，一切的一切就都不言而喻了。

　　祥林嫂是個淳樸、善良、安分而且耐勞的農家婦女，手腳非常勤快，「食物不論，力氣是不惜的」，但她並沒有什麼過高的要求，只要能通過自己的勞動來換取一個最起碼的生活的權利，她也就心滿意足了。

　　正是帶著這樣的一種願望，在新寡之後，祥林嫂就逃到魯鎮做工去了。然而好景不長，沒過多久，她就被唯利是圖的婆婆給派人綁了回去。她自己不但連一個工錢都沒有落著，而且還被狠心的婆婆用高價賣給了大山深處的賀老六去做妻子。雖然祥林嫂進行了拚死的反抗──「一路只是嚎，罵，抬到賀家墺，喉嚨已經全啞了。拉出轎來，兩個男人和她的小叔子使勁的擒住她也拜不成天地。他們一不小心，一鬆手，……她就一頭撞在香案角上，頭上碰了一個大窟窿，鮮血直流，用了兩把香灰，包上兩塊紅布還止不住血呢。直到七手八腳的將她和男人反關在新房裡，還是罵……」──但最後還是得認了，有什麼辦法呢？

　　按說，嫁了人，她的生活該不會再有什麼問題了吧？可誰知她竟是那樣的命苦。僅僅才過了幾年，年輕的丈夫就被傷寒給奪去了生命，而她那唯一可以相依為命的兒子又被惡狼給叼了去。這可叫她怎麼活呀！而恰在這個時候，前來收屋的大伯「又趕她」，逼得她實在是「走投無路」了。

　　當祥林嫂帶著喪夫失子的悲痛而再次來到魯鎮做工的時候，顧主魯四老爺竟把她當成是傷風敗俗的不祥之物，一切的祭祀用品都「用不著她沾手」；鎮上的人們也都嘲笑她，奚落她，嫌棄她；而篤信鬼神的女傭柳媽也有意無意地用死後的鋸刑來「嚇唬」她，勸她到土地廟去捐一條「給千人踏，萬人跨」的門檻，以便作為替身，「贖了這一世的罪名，免得死了去受苦」。本來，祥林嫂就因為倍受打擊而有些精神失常，再加上人們的冷遇和柳媽的話，她就更加「苦悶了」，「第二天早上起來的時候，兩眼上便都圍著大黑圈」。

　　對於苦命的祥林嫂來說，雖然極端的恐懼一直籠罩著她，但她還是抱著一線生的希望，「終日緊閉了嘴唇」，默默地勞作著。直到她用一年的勞動所得「在土地廟捐了門檻」，她才似有所變──「神氣很是舒暢，眼光也分外有神」──似乎自己所有的罪孽都已被贖清而可以重新做人了。

　　然而，又是一個冬至祭祖的時節，當祥林嫂「坦然的去拿酒杯和筷子」時，不料主人卻冷冰冰地對她說：「你放著罷，祥林嫂！」這口氣，分明是同過去沒有什麼兩樣！頓時，祥林嫂「像是受了炮烙似的」縮回了手，「臉色同時變作灰黑」。從此以後，她便惴惴然「有如白天出穴遊行的小鼠」，愈發變得失魂落魄和麻木起來，甚至還「時常忘卻了去淘米」，而她那「消盡了先前悲哀的神色，彷彿是木刻似的，只有那眼珠間或一輪，還可以表示她是一個活物」。

　　當然，對於自己的命運，祥林嫂也曾以最大的韌性進行過一些抗爭，但是在經歷了辛酸與血淚之後，她所追求的那種可以使人「做穩了奴隸的時代」[49]卻始終沒有到來。就在人們那一片歡欣的「祝福」聲中，在漫天的大雪之中，在政權、族權、神權與夫權的重重枷鎖之下，懷著對地獄的恐懼和疑慮，一直是「被人們棄在塵芥堆中的，看得厭倦了的陳舊的玩物」──「百無聊賴的祥林嫂」──終於「被無常打掃得乾乾淨淨了」。

　　祥林嫂的悲劇難道不是她所遭受的野蠻的殘酷的令人窒息的精神虐待的必然結果嗎？而她的一再忍辱又何嘗超出了狹義的忍辱的範圍呢？

　　日常生活中，像祥林嫂一樣，絕大多數忍辱的人都是不得不在被動的情況下忍辱的，縱使他們的內心深處有一百八十個不樂意，也只能是一忍了之。因而，除了個別能夠想得開、放得下的和那些能夠轉移自己注意力而更加積極的之外，絕大多數的人都會在自己的言談舉止中或多或少地、自覺不自覺地以某種消極的方式流露出自己的不滿情緒。如果人們的這種情緒得不到及時的消除，那麼有受辱之感的人就很有可能會日趨消沉，漸漸地喪失自己的為理想而奮鬥的信心和勇氣，產生從心理到行為的變態，從興趣、愛好到氣質的蛻變，直至其人生旅途的終結。

　　與能夠產生消極後果的狹義的忍辱相比，波羅蜜忍辱對人們自身的影響卻可以說是極為積極的，因為它的世界觀和方法論都無一不是催人奮發的。

　　雖然佛法之門有八萬四千之多，但入道多途，「不出止觀二法」[50]。人們只有以止觀為門，才有可能圓成佛道，廣度有情，不然，牛皮吹得再大、再響，也只能是毫無意義的戲論而已。

　　既然止觀如此地舉足輕重，那麼怎樣才能修習止觀？成就了止觀又將是什麼樣子呢？

　　從佛法的角度來說，要成就止觀之法，就必須做到平心靜氣[51]。這是因為，佛陀的所有教法，包括六波羅蜜在內，說到底，都是為了讓人們實現平心靜氣這一止觀的前提而建立的；只有當人們借助於一定的方法而達到可以不為一切的干擾所幹擾的時候，止觀的成就才可以由可能而轉化為現實，而人們那解脫的願望也才能最終得以實現。

　　其實，對於學佛來說，平心靜氣的過程也是個努力持戒與忍辱的過程。

　　不是嗎？人們要學佛，持戒是重要的，忍辱也同樣是重要的：要是離開了持戒和忍辱，學佛就只能是一句空話，毫無是處。

　　有人也許要問，六祖大師不是說過「心平何勞持戒」[52]的話嗎？既然六祖都這樣說了，人們為什麼還非得持戒呢？難道不持戒就不行嗎？

　　的確是這樣，六祖的話沒錯，心平的人是用不著持戒的[53]，但具體到我們一般人身上，這句話可就行不通了！——請問，誰敢說自己的心已經平了呢？誰敢說自己沒有是非之心、誑妄之心、諂曲之心、傲慢之心、榮辱之心以及貪瞋之心的存在呢？

　　《妙法蓮華經‧譬喻品第三》說：「諸苦所因，貪慾為本。」事實不正是這樣嗎？在現實生活中，沒有誰不喜歡讓別人來恭維和奉承自己，也沒有誰會不喜歡終日沉浸在讚美和頌揚的甜蜜之中！可是誰曾想過，這些對於人們延年益壽、對於人們福慧的增長、對於人們事業的成功乃至對於全人類的進步到底有多大的幫助呢？如果人們只是一味地對此趨之若鶩，那麼一旦自己的夢想化成了泡影，則失敗的痛苦就決不是我們用言語所可以形容的了。人們只要有貪心存在，就必然會有求而不得的苦惱。由於造成人們不能事事如意的因素是極其複雜的，因而，一有什麼難以克服的困難，人們就往往會因為不明真相而喪失必要的自信，產生滿腹的牢騷、沖天的怨氣。

　　怨氣和牢騷都是人之常情，當然是在所難免的，但對於學佛來說，這些都是要不得的。《入中論》有云：「由起剎那忿恚意樂，能摧百劫修習施、戒波羅蜜多所集諸善。」生起一念的不善之心尚且對修行有這麼大的損害，何況是怨氣沖天呢？假如人們無法降伏或不願意降伏自己的貪名、好利、喜功、逐樂、瞋苦等等的意念，那麼就可以肯定，不但是人們的平心靜氣不會有什麼希望，而且，即使是人們的持戒波羅蜜也只能去泡湯了，因為它的具足是必須以「罪不罪不可得」[54]的境界而為前提的。

　　持戒不能圓滿，學佛的目的就不可能得以實現；而要持戒清淨，就少不了對波羅蜜忍辱的修習。雖然忍辱的本身並不是波羅蜜[55]，而波羅蜜也絕非是什麼忍辱[56]，但二者的有機結合卻是一場空前的革命，因為它不但豐富了忍辱的內容，使忍辱一變而成為通向彼岸的舟筏，而且也使得本來空空如也的波羅蜜變得具體和親切起來。

　　《優婆塞戒經‧六波羅蜜品第十八》認為，波羅蜜忍辱具有四種作用。它說：「忍方四者：一者，莊嚴菩提；二者，離對；三者，自利；四者，利他。莊嚴菩提者，因忍故，得修善；修善故，得初地乃至阿耨多羅三藐三菩提，是名『莊嚴』。既修忍已，能離瞋惡，是名『離對』。忍因緣故，得人天樂至無上樂，是名『自利』。忍因緣故，人生喜心、善心、調心，是名『利他』。」《法集經‧卷第三》認為，通過對波羅蜜忍辱的修習，人們就會有六種功德之力產生[57]而不再為煩惱所染、八風所動，就能夠做到和顏悅色地對待來自他人的不友好或非善意的言行，最終贏得別人對自己的尊重，使之樂意同自己在一起。

　　正是由於「忍辱即是菩提正因，阿耨多羅三藐三菩提即是忍果」[58]，為了使我們這些沉淪在茫茫白浪與紅塵之中的凡夫能夠平心靜氣地成就持戒波羅蜜而得心無散亂、成就止觀而得了脫生死，佛陀才鄭重地把波羅蜜忍辱作為療治人們貪瞋的一劑妙伽陀佈施了出來。

第四章　波羅蜜忍辱的構成要素

　　雖然波羅蜜忍辱與狹義的忍辱有著質的區別，但是同世上其它的事物一樣，波羅蜜忍辱也是由一定的元素所構成的。這些元素，我們可以將其概括為無上菩提心、諦察法忍、耐怨害忍和安受苦忍這四種。

第一節　無上菩提心

　　無上菩提心是相對於二乘菩提心而說的大乘之不共菩提心。

　　由於菩提心是人們追求菩提的願心，是以解脫為最終目的的進取之心，是人們一切解脫正行的開端和求證菩提的根本，因而，無上菩提心也就是追求無上菩提的願心。

　　可是問題來了，佛法是非常強調平等的，為什麼菩提之心會有高下之分、三乘之異呢？

　　的確，平等是佛法的一個重要原則，菩提之心也不應有什麼高下之別。可事實呢？事實卻是任何人都無法否定的：人們的菩提心確確實實是存在著三乘的差別。這到底是怎麼回事呢？

　　原來，菩提心之所以會有所不同，都是由於人們所求的菩提存在著一定差異的緣故。

　　根據佛陀在《優婆塞戒經‧三種菩提品第五》中的說法，世上的菩提共有三種，即所謂的聲聞菩提、緣覺菩提和諸佛菩提。

　　其中，聲聞菩提與緣覺菩提都是指的那種但求自覺、自了、度自心之眾生而不求在利益大眾方面有所作為的二乘學者所求證的菩提，也就是阿羅漢與辟支佛的果位。由於這兩種菩提都是從正聞熏習或如理思惟而來的但知諸法[59]之總相[60]而缺乏對於諸法別相[61]有準確把握的無漏智慧，是只能斷除自身煩惱而不能斷除煩惱習氣的智慧，是只能自覺而不能覺他的智慧，是只能斷除煩惱之疑而無法斷除無記之疑的智慧，是但悟性空而不思緣起的智慧，是雖行利他而多有缺漏、不能至於圓滿的智慧，因而，它只能是不徹底的有上的智慧。

　　可是與二乘菩提相比，諸佛之菩提卻不是依聞思而得的，而是從修得來的，是只有當人們對事物的總相和別相都把握了之後才能實現的。由於諸佛菩提是能夠以自覺之心去廣度有情的無漏智慧，是能夠斷除一切眾生生死根本的智慧，是能夠斷除人們的二障[62]而具足智因、智果的智慧，因而，只有它才是徹底的無上的智慧。

　　既然菩提有三種，而一切菩提之正因都是所謂的菩提心，那麼與此三種菩提相應的菩提之心也就必然會有三種，所謂聲聞菩提心、緣覺菩提心和諸佛菩提心。

　　在三種菩提心中，二乘菩提心所求的菩提是不夠徹底的，不能使人至於究竟之彼岸；而諸佛菩提心，只有諸佛菩提心，才始終貫穿著一切波羅蜜的全部過程。從人們的初發心到佛果的成就，再到成熟有緣的眾生，每時每刻都會有諸佛菩提心的參預。正因如此，我們才不得不把人們的追求無上菩提的諸佛菩提心作為波羅蜜忍辱的一個重要組成部分來加以探討，並稱之為「無上菩提心」。

　　《優婆塞戒經‧發菩提心品第二》有云：「若有人能發菩提心，當知是人能禮六方，增長命、財。」此處所說的六方，當是特指六種波羅蜜法門。問題很清楚，要是不發菩提心，就肯定無法修習波羅蜜法門，更不可能使自己的財、命得以增長，而佛陀在這裡所謂的菩提心不正是無上菩提心[63]嗎？

　　在佛法當中，無上菩提心的全稱是「阿耨多羅三藐三菩提心」。有時，為了方便起見，人們又習慣地稱之為「無上道心」、「無上心」、「無上正真道意」、「無上道意」、「道心」、「道意」、「道念」、「覺意」等等。其實，不管人們怎樣來稱呼它，它就是它，永遠都是緣事菩提心與緣理菩提心的統一體。

　　緣事菩提心是指學佛之人在進入佛門的時候所必須具備的四種願心，即所謂的眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學和佛道無上誓願成等四弘誓願。其中，眾生無邊誓願度是人們的應身菩提之因，是用來饒益有情的恩德之心的體現，屬於緣因佛性；煩惱無盡誓願斷是人們的法身菩提之因，是攝持律儀的斷德之心的體現，屬於正因佛性；法門無量誓願學是人們的報身菩提之因，是攝持善法的智德之心的體現，屬於了因佛性；而佛道無上誓願成則是發誓為廣度眾生而在圓滿三身的基礎上成就佛道。

　　四弘誓願的四個方面是一個有機的整體，缺一而不可；但如果非要對其分個高低、論個長短，那麼法門無量誓願學則可以說是關鍵的關鍵，因為不學法門，就不可能斷除煩惱而成就佛道，更不會有度脫自他眾生的奇跡出現。《優婆塞戒經‧悲品第三》說：「一切有漏法無量無邊因，一切無漏法無量無邊因，有智之人欲盡知故，發菩提心。」可見，人們學佛的目的是在於追求宇宙、人生的真理，在於普度眾生而出於苦海，否則，就無所謂學佛。

　　既然如此，那麼到底什麼是眾生呢？

　　佛陀告訴我們，煩惱就是眾生，是名副其實的眾生！假如沒有了煩惱，也就不存在什麼輪迴於生死的眾生了。因此，要想度眾生，就一定得斷除自他之煩惱。

　　可誰的煩惱會自動地斷除，誰的煩惱可以輕易地被斷除呢？

　　俗話說：好事多磨。任何人的任何煩惱都不可能自行斷除，而要根除則更是不易，人們只有借助於一定的方法，運用自己的智慧、勇氣和毅力，同煩惱作堅決的鬥爭，人們的煩惱才有可能被消滅，而人們的身心也才能最終得以解脫。

　　比較而言，一己之煩惱好斷，眾生之痛苦難解。如果人們只是以自身的解脫為目的，就不需要有太多方法，只要能與自己的根機相適應就綽綽有餘了。可現在的問題是，以無上菩提而為最高理想的學佛之人也必須得以斷除一切有情的煩惱為己任，而一萬個眾生就會有至少一萬種煩惱，要是不能針對不同的情況而採取相應的對治方法，就肯定難以達到度脫眾生的目的。

　　事實上，這是任何人都難以做到的，因為人的能力總是有限的。該怎麼辦呢？

　　不必著急，這個矛盾固然是十分尖銳的，也是相當棘手的，但矛盾終究是矛盾，總是可以解決的。對於學佛的人來說，解決這個矛盾的辦法只有一個，那就是所謂的成佛，因為只有偉大的佛陀才是一切智者，才能真正地做到對機說法而廣度有情。

　　可是要成佛哪有那麼容易？人們還不得先從聽聞正法做起，由正聞熏習和如理作意而力求依教奉行？而這，其實不正是學佛者所必須經過的學佛與求法的過程嗎？

　　佛一定要學，法不能不求。那麼如何去學、怎樣去求才最為合適呢？

　　佛陀明示我們，不論是學佛還是求法，根本的根本，都是在於能不能對諸佛的中道實相之理進行準確的把握。

　　佛法的中道就是實相，實相也就是中道，所指是一，而能指卻不同，不管人們怎樣來稱呼它，它都始終是由總相與別相這兩個方面所構成的。其中的總相指的是普遍地存在於一切事物之中的不以時間和環境的改變而改變的諸法的共同規律[64]，這樣的規律在佛法中又可以叫做「真如性」或「諸法空性」；其中的別相則是指具體物類所具有的有別於其它物類的所有特徵[65]，這樣的特徵在佛法中又可以叫做「真如相」或「諸法事相」。宇宙存在的總相和別相是同等重要的，是不能有絲毫的偏廢的：人們只有使自己的心念切實地安住於實相之理，才有可能從理論上和實踐上做到《金剛經‧莊嚴淨土分第十》所謂的「應無所住而生其心」，做到性空不礙緣起、緣起不礙性空，從而實現自己的上求下化的理想。

　　在任何時候，任何菩提心都必須與此實相之理相契合，否則，菩提心就將不復存在，因為任何與實相之理相違背的思想和行為都是與菩提的證得背道而馳的。人們的這種依理而立的菩提心，佛法中就叫做「緣理菩提心」。

　　雖然菩提心有理、事之說，但緣理菩提心和緣事菩提心實際上只是人們的一種心念[66]分別在理、事上的不同反映，並不存在相互隔離、互不關聯的兩種菩提心。因此，人們只有實現了理、事菩提心的有機統一，才能為波羅蜜忍辱的修習創造良好的心理環境。

第二節　諦察法忍

　　誠然，學佛之人必須要發緣理菩提心，堅固緣事菩提心，然而要做到這一點可並非那麼容易。它一方面要求人們要具有不達目的就誓不罷休的富有韌性的態度，另一方面還要求人們要對那些與自己的奮鬥目標有著密切聯繫的事物及其前因後果進行必要的仔細而認真的觀察、分析和判斷，弄清其來龍去脈。如果人們缺乏對事物的客觀規律的正確認識和把握，凡事糊里糊塗，就不可避免地會有因挫折的不斷發生而逐漸地退失自己菩提心的危險。[67]因此，學佛能不能成功，對事物進行什麼樣的評價是至為重要的。從佛法的角度來說，學佛的過程也可以說是對事物進行客觀評價的過程，同時也是對諦察法忍實踐的過程。

　　佛法中所謂的「諦察法忍」，也可以叫做「引發思勝解忍」、「法思惟解忍」、「觀法忍」、「通達忍」、「不起忍」或「無生忍」，指的是一種智慧，一種通過對諸法進行細緻深入的體察而得到的智慧，一種可以使人的心念安住於諸法實相這個真理之中而不妄動的出世之智。從它的性質不難斷定，只要具備了這種智慧，人們就可以使自己的一切忍辱之行轉化為波羅蜜多，從而真正地修習忍辱之行，所謂：「於自所有業果異熟，深生依信；一切所有不饒益事現在前時，不生憤發，亦不反罵，不瞋，不打，不恐，不弄，不以種種不饒益事反相加害，不懷怨結；若諫誨時，不令恚惱，亦復不待他來諫誨；不由恐怖有染愛心而行忍辱；不以作恩而便放捨。」[68]

　　在《解深密經‧地波羅蜜多品》中，佛陀曾經告訴觀自在菩薩說，不論是什麼行為，要想使之成為波羅蜜多，就必須具備五個條件：「一者，無染著故；二者，無顧戀故；三者，無罪過故；四者，無分別故；五者，正回向故。」其中，無染著指的是不染著於一切與波羅蜜多相違之事[69]，無顧戀指的是心念不住於一切波羅蜜多諸果異熟及報恩之中，無罪過說的是對於波羅蜜多的無間雜染之法要遠離非方便之行，無分別是指不能對諸佛所說的波羅蜜多之教望文生義、因指廢月，而正回向則說的是人們應當以如是所作、所集之波羅蜜多來回求無上菩提之果。

　　請問，佛陀所說的這五個條件中有哪一個能夠離開諦察法忍而獨立存在呢？

　　其實，不只是這裡沒有，也不只是佛法不能離開諦察法忍而存在，即便是在日常生活當中，諦察法忍也同樣是不可或缺的。為什麼呢？因為人們如果缺乏踏踏實實的認識事物的態度與作風，就不可能將誰是誰非弄個明明白白，更沒有辦法去理清痛苦的原因及其解決的途徑，這樣，人們也就只能像無頭的蒼蠅一樣去到處碰壁了，而人們解脫的問題也就別再有什麼指望了。

　　那麼，如果人們擁有了對事物的客觀評價，人們的命運又將是什麼樣子呢？

　　很有可能，當人們對那些純益而無害的真理、實事[70]產生了正信、正念和正行之後，那些能夠使人們墮落和受苦的瘟神[71]都會遠走他鄉，再也不敢靠近人們，從而使人們的解脫成為現實。

第三節　耐怨害忍

　　「聰明一世，糊塗一時。」此話人人會說，但做起來可沒那麼容易：一旦事情落到了自己頭上，人們就往往會變得糊塗起來。

　　為什麼人們會犯這樣的毛病呢？

　　原來，在我們這個世界上，人們一降生，一定的自私自利的傾向就存在了。除了極個別的之外，一般情況下，這種傾向都會隨著時間的推移而越來越明顯地流露在人們的言談舉止之中。只要人們存有私心雜念，就會有人我的矛盾和種種由此而來的不愉快的事情發生。[72]人們之所以會在這方面變得糊塗，並不是因為人們不願意去正視它，而是因為大家都想以自己的辦法去解決它而又缺乏必要的智慧。人們在智慧上的局限也就決定了人們不可能對到底用什麼樣的辦法才能收到最佳效果這一問題作出準確的評估，儘管，人們所作的一切判斷和努力通常都是以自身的利益為首要的考慮。

　　然而，這樣的情況，要是換上佛門弟子，他們又會何去何從呢？

　　佛陀告訴我們，不論是什麼時候，也不論是什麼情況，佛門弟子都應以耐怨害忍來作為自己安身立命的原則，不可有絲毫的動搖。

　　那麼，到底什麼是耐怨害忍呢？

　　姚秦三藏法師鳩摩羅什所譯天親論師之《發菩提心經論‧捲上‧羼提波羅蜜品第六》有云：「忍辱有三，謂身、口、意。雲何『身忍』？若他加惡、侵毀、撾打乃至傷害悉能忍受，見諸眾生危逼恐懼，以身代之而無疲怠，是名『身忍』。雲何『口忍』？若見罵者默受不報，若見非理來呵嘖[73]者當濡語附順，若有加誣、橫生誹謗，皆當忍受，是名『口忍』。雲何『意忍』？見有瞋者心不懷恨，若有觸惱，其心不亂，若有譏毀心亦無怨，是名『意忍』。」從天親所論的忍辱來看，佛法中的耐怨害忍當是由身、口、意三個方面的忍辱所構成的。這三方面的忍辱實際上不就是一種處世態度，一種對來自動物界的可以給自己的肉體或精神帶來一定痛苦的侵害所採取的毫無怨言的一概接受的態度嗎？

　　對此，人們或許會難以理解，無法接受，甚至將其貶稱為「軟弱無能」的也代不乏人。難道忍耐怨害真是無能的表現嗎？

　　平心而論，我們不能說這是學佛之人的軟弱，相反，這恰恰是他們的偉大之處，因為這無一不是他們對他人的理解與諒解的博大胸懷和慈悲心量的體現。試想，世界上有哪一樣東西、哪一種現象的產生或出現是無緣無故的呢？為什麼自己總是禍不單行或屢遭不測，為什麼自己的對手會是那樣地蠻橫無理，為什麼對方會那樣地衝動？既然萬事萬物都是在一定的條件下才得以產生和發展的，那麼誰敢肯定自己時下的遭遇不是自己前業異熟的結果，又有誰敢說這一切的一切不是雙方業緣的現前呢？

　　很顯然，不論是由什麼原因所引起的，既然事情已經發生，那麼要緊的並不是唉聲歎氣，也不是怨天尤人，而是盡一切努力進行妥善的處理，不斷地總結經驗、吸取教訓，積極地做好必要的防範工作，做到未雨綢繆，將其再次發生的可能性減小到最低限度。這是因為，任何形式的埋怨和仇恨都不可能使問題得以早日合理的解決，不但是老問題解決不了，而且還會使人們的隔閡加深，使人們的形象與人格受到影響，給人們今後的生活投下陰影，給更多的煩惱和痛苦埋下禍根。

　　佛陀在《優婆塞戒經‧羼提波羅蜜品第二十五》中指出：「因瞋恚故，生三惡道。」既然瞋恚是人們受那輪迴之苦的根源，那麼作為一個想要解脫所有眾生之一切苦厄的學佛之人，要想不弄巧成拙而自討苦吃，要想盡快地培植自己的福田而使生死之洪流得以截斷，同時也是為了依教奉行而普度眾生，除了以坦蕩蕩的胸懷去包容一切之外，難道還會有別的什麼選擇嗎？

第四節　安受苦忍

　　其實，人生不只是存在著人我的矛盾，而且也同樣存在著人類與自然界以及每個人自身的種種矛盾。雖然這些矛盾都難以調和或者根本就無法進行調和，但假如沒有了它們的存在，我們這個世界還會有嗎？由於任何客觀存在的矛盾在性質上都有一定的不確定性[74]，因此，人們能否取得事業上的成功，除了技術上的因素之外，就要看人們對這些矛盾到底是採取什麼樣的態度了。

　　不容置疑，在第二次世界大戰中，法西斯分子曾一度是那麼囂張，那麼不可一世。然而結果呢？結果卻正如人們所知道的那樣：他們遭到了慘敗，他們不但被全世界愛好和平的正義的人們打得一敗塗地，而且還成了人人喊打的過街的老鼠，受到了各國政府和各國人民的唾棄。然而值得人們深思的是，在那場規模空前的法西斯與反法西斯、正義與非正義、和平與暴力的殘酷的鬥爭中，為什麼有人會甘當法西斯主義的馬前卒而有人卻寧肯為正義而獻身？為什麼裝備精良的法西斯分子會遭到滅頂之災而重重重負之下的各國人民卻能夠迎來勝利的曙光？而鬥爭的勝利是否就意味著人生的解放與幸福呢？

　　《入行論》有云：「樂因唯少許，苦因極繁多。」的確是這樣，人生的旅途總不會那麼平坦，免不了要有一些坑坑窪窪。而人的一生又何嘗不是在苦海中飄搖不定呢？不論是法西斯分子還是正義的各國人民，也不論其宗教信仰、文化傳統、歷史背景是什麼，任何人都不可能老是一帆風順，困難、挫折與苦楚都是在所難免的，也是極其自然的，如果人們對痛苦的客觀性和可逆轉性缺乏必要的正確的認識，那麼就可以肯定，對於痛苦的原因及其解脫辦法的探討與探索就不可能積極主動地進行，止惡揚善、造福萬民的慈悲心行以及由此所可能獲得的安樂與解脫等等也都只能是紙上談兵，是人們天真的幻想。而我們偉大的佛陀之所以要先轉以苦為核心的四諦法輪，還不是為了避免人們的這種情況的發生嗎？

　　常言道：世上無難事，只怕有心人。人們不是不願意在水深火熱之中煎熬嗎？那，為什麼還要天天對著咎由自取的一切愁眉苦臉地發呆呢？既然苦口的是良藥，那麼凡是能夠使人們的道業得以日昌的，即使是經受點風雨、吃上點苦頭又能算得了什麼呢？只要人們能橫下心來，理智而堅決地去正視和克服一切人生的問題，不屈不撓，那麼即使擺在人們面前的困難比泰山還大，即使是非得經過刀山火海才能得以實現，最終的勝利也一定會到來，因為困難的克服也就預示著人們的成功。而那些吃不得半點辛苦的人，說一千道一萬，也終究是不會有什麼可以稱道的成就的。

　　對於人們的這種以理所當然的「不怨天，不尤人」[75]的態度來欣然地接受自己在學習、工作、生活、修行乃至利生的過程中所遇到的來自大自然的種種挑戰與威脅而不為�