海德格論“別人的獨裁”與“存活的獨我” － 從現象學觀點看世界 關 子 尹 著 香港中文大學哲學系 * * * [本文己於《鵝湖學誌》第六期發表•（台北﹕鵝湖，1991）pp. 113-164]
一. 引論 “世界”這個概念顯示了很重要的哲學問題：人類無論從事經驗、或 對環境進行認知，均表現一種自然傾向，要把其經驗或認識的領域，納入 一有秩序、組織或結構的布局中予以理解。這個問題我們從語源學的角度 看亦得到一點端倪，希臘文中解作“世界”的κοσμοｓ一詞，最初本 來是“飾物”、“裝飾品”的意思。裝飾之美除了透過飾物的點綴外，尚 可透過“清理整頓”，透過把東西整理得井井有條而達成。基於這個理由 ，κοσμοｓ乃帶有了另外一個意涵：秩序 (order)1*。事實上，在先 蘇格拉底時期，κοσμοｓ許多時是解作“秩序”的。這個字後來兼解 作“世界”，便正顯示了希臘人眼底下的“世界”，其實正是一套秩序的 縮影。 從理論的觀點看，所謂“世界”嚴格而言並不是一個我們可以具體地 指述的事物或對象，也不指全部事物的集合，因為我們人類的知覺能力， 無論在廣度或在深度上，都是無法掌握“全部事物”的。儘管如此，世人 似乎莫不知道“世界”這個語詞的用法。正如許多同樣地諱莫如深的概念 （如“事物”、“存有”等）一般，“世界”這個概念引起了現代哲學研 究的注意。作者於年前的一篇文章中初步地介紹了德國現象學家胡塞爾對 這個問題的處理方法。2*胡塞爾一生對這個概念曾作過很不同層面的處理 ，但總的而言，對胡塞爾來說，“世界”實指吾人藉以知覺於空間中伸延 的事物及其彼此間之空間配置關係的一個“普遍界域”。一般人談論“世 界”的，雖以“空間”意義為主，但嚴格而言，仍是不能抽離時間去理解 的。事實上，我們知覺事物的，是沒有不佔時間的空間這一回事的。因此 胡塞爾在申論其所謂世界此一涵攝一切的“普遍界域”時，稱之為“那唯 一的時空界域”(the one spatio-temporal horizon)。然而這一個毫無 具體指涉可言的概念，於使用上到底有何功能可言呢？胡塞爾的回答是： “世界”作為一具有時空向度的“普遍界域”為人類的一切知覺內容提供 了“定向” (Orientierung) 的功能。使一切發生於吾人知覺範圍內的事 情得以連貫而有組織地，有層次地為人類所理解，而不致於成為一些支離 破碎的片段。 “世界”既非一可實指之對象，因此亦無可實指之內容。胡塞爾便曾 把“世界”視為一“虛空界域”，其中的主要含意就是：世界的內容並不 是封閉的，而是開放的。作為一“包羅萬象”的虛空界域，世界的內容除 了可由觀察者的觀察角度所決定外，更可因觀察者的基本興趣而異。事實 上，一旦抽離了人類的觀察與解釋因素的話，“世界”是難以構成一有意 義的論域的。人類透過觀察與解釋，為其所接觸到的種種事象賦與意義， 並加以組織、開發、經營。因此，“世界”與其說是一具有固定內容的經 驗，不如說只反映了人類意識活動的關注方向，及循此一關注所能組織的 經驗內容。 明白了“世界”與人類觀察條件之間的關係後，我們便不難理解，何 以近世哲學和語言學都不約而同地把“世界”之概念的討論，自外在意義 的“存在世界”朝向人類意識活動的深層結構尋求進一步的了解。胡塞爾 晚年提出的所謂“生活世界”(Lebenswelt)，即明顯地是要把“世界”一 概念中本來較為隱晦的、易為人忽略的意識成素予以明顯地標示。除了“ 生活世界”此一廣為人知的概念外，胡塞爾晚期的“界域”理論，亦充分 的顯示了這一個發展方向。在較早階段時，胡塞爾所謂“世界界域”，“ 存在界域”，“內在界域”，“時空界域”等概念，基本上只涉及事物於 時間空間中的“定向”問題 (Orientierung) 而已。但是到了後來，胡塞 爾筆下的“界域”概念的意涵也愈來愈顯得“意識化”和“生命化”了， 最後形成胡塞爾的所謂“意識界域”(Bewusstseinshorizont) 和“生命 界域”(Lebenshorizont) 等概念。這一個轉變的最大特點，就是把世界 從較為單純的“知覺對象領域”向內轉化為人類的“意識活動領域”，“ 世界”所指者再不單只為一般所謂“外在世界”3*，而且還顯示為人類的 “內心世界”乃至“意念世界”等。誠如 Smith 和 McIntyne 二氏所指 ，胡塞爾的“界域”一詞，從作為“對象界域”(object horizon) 發展 而為人類意識的“活動界域”(act horizon)4*。 近代哲學中，繼胡塞爾這一方向之發展大勢而最能把“世界”及“界 域”這兩組概念透徹地分析和進一步發揮的，要數海德格了。在海德格筆 下，“世界”作為吾人類生命實踐總域的意義得到了充分的揭示。而其所 謂世界界域的“定向”功能遂再不只限於為吾人提供對外界事物的“時空 定向”，而更於吾人的生活實踐歷程中為吾人提供一涉乃抉擇取捨的“生 命定向”。 二. 存活理論與生命世界 Ａ. 從“範疇論”到“存活論” 總的而言，海德格把“世界”的最根本意義歸本溯源為人類的一種“ 存活格式”(Existential)。然而什麼叫做存活格式呢？從《存有與時間 》 (Sein und Zeit) 一書中，我們很清楚地可以看出，海德格的所謂“ 存活格式”，一方面乃是依據西方歷來的所謂“範疇”(Kategorie) 而提 出的，而範疇理論乃是西方歷來一切存有論於語言上的描述基礎。正如康 德曾意圖把傳統的存有論 (Ontology) 納入人類的理解“範疇”及其有關 的先驗原則的“超驗分析”之中予以解決一般，早期的海德格亦很明顯地 希望透過所謂“存活分析”(Existential analytic of Dasein) 去取代 亞里士多德以來的存有論乃至康德的範疇論。5* 此中，海德格的基本態度是：歷來的範疇論（甚至包括康德的範疇論 ）的主要職志，不外是要提供一有關外在對象世界之說明；然而與此同時 ，卻不能把存有論或範疇論問題與人類生命實踐所具體開展出來的“生命 世界”充分關聯起來。於是乃提出以“存活格式”去取代“範疇”，或以 “存活論”去取代“範疇論”的想法。海德格這一種構想，從理論問題的 構成上看，其實濫觴自十九世紀末德國哲學家狄爾泰 (Wilhelm Dilthey) 所謂“生命範疇”(Kategorie des Lebens) 理論6*。不過，自從一九八 五年，海德格於二十年代初於弗賴堡的講稿陸續面世後，上述這種推測得 到更充分的支持。在 1921 -22 年的《亞里士多德的現象學解釋》講稿中 ，海德格便首次使用“生命範疇”一概念去概括他後來強調的所謂“存活 格式”。7* Ｂ. “存活” (Existenz) 與“存活格式” (Existenzialien) “存活格式”的問題是從“存活” Existenz (existence) 的問題引 伸出來的。Existence 一概念無論在德語抑或在其他歐洲語言中看，都是 一個很容易引起誤會的名詞，正如一般漢譯“存在”一詞所給人的字面印 象一樣，Existence 在西方向來的使用習慣上，多指“客觀實有”，也即 所謂 objective existence 之意。然而，在海德格的哲學思想中，這個 語詞被重新賦予的意義。 海德格著述向以艱澀見稱。除了不斷創造新詞外，海德格還常常為一 些沿用已久的概念賦予“嶄新”的意義。其中 Dasein 和 Existenz 這兩 個用語便是最好的例子。在海德格筆下，這兩個語詞其實都是用來描述“ 人之為人”這個現象的。這兩個語詞的選用，其實都帶有很深刻的喻意。 其中Dasein（本人將譯為“此有”）一詞的根本意義涉及許多理論問題， 需另為文討論。現在先就Existenz 一詞說明如下：一言以蔽之，對海德 格來說，Existence 並不是事物的存在屬性，而是活生生的人的活動屬性 ；嚴格言，Existence 甚至根本不是人類的一靜態的、可待觀察的屬性， 而是實踐中的、和行動中的人的生命現象本身。為求與一般意義的“存在 ”辨別，我們在漢語中，可以把海德格此中所謂 Existence 叫做“存活 ”。 所謂 Existence ，其實是海德格用以刻劃其所謂“此有”(Dasein) 這一個生命踐行現象的專門用語。海德格於《存有與時間》書中便說：「 此有之『本質』即在其存活」。8*為求區別他所謂的“存活”與中世紀以 來的所謂存在 (existentia) ，海德格乃指出，前者涉及一“誰”(Wer, who) 的問題，而後者則涉及一“什麼”(Was, what) 的問題。9* 到了三 十年代以後，為了避免誤會，海德格乃進而另外鑄造了Ek-sistenz一字以 防混淆。10* 此外，海德格還多次指出，這一大堆相關的語詞（包括拉丁 文的 existentia）最後都是來自希臘文 εκστατικον11* 這一 個概念的。從這裡我們可以看到，海德格之所以要用 Ex- 或 Ek-sistenz 去描劃“人”，即在於要強調人之生命實踐乃是一種“站 (sistere) 出 (ex-)”。此中所謂“站出”，當然是一隱喻式的講法。“站出”實指一 “朝自己以外踰出”(Aus-sich-heraus)。海德格在許多場合都曾表示過 ，“存活”乃是人的獨有性相。一塊石頭如果是三尺丁方的話，它便“不 外”是三尺丁方。石頭永無所謂“站出去”這回事，一塊石頭是冥頑不靈 的，它絕不會向“外”探視，它絕不會在乎它“身”旁是否有另一塊石頭 ，更不會關注“自己”和另一塊石頭“彼此”間的關係和它“自己”的命 運。石頭根本無所謂處境，無所謂世界。但是存活的人卻大為不同了，人 絕對不只是一密封了的臭皮囊，人生而具有對外注視的傾向。他是被廁身 於一定的環境之中的，他是 Situative 的，用現象學的術語講，他是具 有意向性 (Intentionalitt) 的。 人類這一種對一己以外的事物與事態的關懷與理解，海德格曾先後用 過許多不同的“形式標記”(Formale Anzeiger) 予以刻劃之：包括所謂 “衝動”(Drang)、“踰出範式”(Ekstasis)、“超越”(Transzendenz) ，“舒張”(Erstreckung)，“舒張性”(Erstrecktheit)、或“外馳” (Entrckung) 等。而這許多不同的“標記”，其實都不約而同地是在環 繞著人“存活”的根本意義–“站出”－而奠立的。為求對人自身這種存 活現象作一總持的刻劃，海德格把生命現象之基本特質稱作“關注” (Sorge, Care)12*，而“關注”乃至於各種涉及人之“存活”結構的特質 ，海德格都稱之為“存活格式”(Existentials)。而“世界”正就是其中 的一項了。 Ｃ. “世界”作為一“存活格式” － “界域”與“踰出範圍” 海德格在其早期著作中，多次指出“世界”基本上乃一“存活格式” ，這正要是說，一旦離開了人此一存活現象，則根本無所謂世界。在《存 有與時間》一書中，海德格乾脆宣稱：「倘若沒有此有〔人〕在存活，則 也便沒有世界在那裡了」13* 。這句話驟聽起來，好像距離我們的常識很 遠，但如果我們緊扣“世界”一字的嚴格意涵，則亦不難了解海德格的用 意。借用本文開首的一些觀念區分去觀察：一所謂獨立於人類認識之外的 、帶實有論色彩的“外在世界”根本無以構成為有意義的課題，而大凡吾 人言及之所謂“世界”，則必定是由某一種觀察條件所構成的，而此中的 觀察條件，直接或間接地，最後均由人而來。所以說，如果沒有人的存活 和關注，則根本沒有“世界”此一具有意義內容的“論域”可以產生。 胡塞爾晚期雖謂已蘊釀出“意識界域”和“生命界域”等概念，但是 總的來說，“世界界域”對胡塞爾而言，主要還是指人類經驗“外在世界 ”時用作定向的“普遍界域”。誠然，胡塞爾把世界“界域化”，其實已 充分地申明一種要求：一切有關“世界”的談論，最終必須回溯於某一定 的觀察角度。只是，就論域而言，胡塞爾的“世界”畢竟是以某一意義的 “外在世界”為主的。相對之下，海德格的“世界”觀念的最大的特點就 是直指人類生命實踐中所開啟的生命境域。“世界”的意義從一般意義的 現象世界進而涉及所謂的“生命境界”。在《亞里士多德的現象學解釋》 講集中，海德格即把“時間”正式界定為「生命現象底具體意義之基本範 疇」14* 。這一論點若依傳統西方重智文化的角度看，驟似有些奇怪，但 如果我們借用其它傳統的角度觀察，則其實並不難理解。例如印度唯識佛 學中的〈百法明門論〉，便可以把各種心識所緣之“色”，各種“心所” 之境界（如諸善、諸煩惱及隨煩惱），乃至各種寂滅過程中的無為法等通 通都納入“百法”之列，便是最好的例證了。 吾人日常所謂的“外在世界”，其實正是笛卡兒所謂的那廣延於時空 中的 res extensa 的意思。對海德格而言，這一意義的世界觀念乃是從 人類存活之際的關注所導生出來的。15* 為了要把此一導生的存在世界與 生命開展出來的“世界”區別，海德格自二十年代初的＜雅斯培《世界觀 心理學》發微＞一文開始即提出：世界有 Gehalt 意義、 Bezug 意義與 Vollzug意義的分別16*。前者是指“內容”(content)，次者是指“關係 ”(Relation)，後者則指“踐行”(Execution)。此中所謂“關係”和“ 內容”，其實是分別就西方現代哲學的所謂主客對揚 (Subject-object Dichotomy) 及此一對揚關係下的“對象領域”而言的。海德格提出“踐 行”的觀點，其實是有回溯主客分裂所由出的源頭之意，並且要指出，世 界之為世界的意義根源，最後是來自人的生命實踐的。海德格提出的這一 個基本觀點，結果成為日後現象學發展過程的一項重要共識。17* “世界”的基本份位乃是生命對“外”關注所開展的境域。而由於生 命的開展必涉及一定的踐行歷程，所以海德格特別強調“時間”的作用。 就這個問題而言，其實康德的《純粹理性批判》早已在海德格的《存有與 時間》之前走了很長的一段“接力”路程了。從哲學史的觀點看，康德的 時間和空間理論是同時針對牛頓和萊布尼茲的。康德於牛頓的“實在”觀 點和萊布尼茲的“關係”觀點之外，提出時間（和空間）基本上乃是人類 直覺活動的形式（模式）的說法18* 。就這一點而言，海德格於《存有與 時間》一書中關於時間的討論實在正吸納了康德的觀點。所不同者，康德 的“時間”乃是人類直覺的先驗形式，而對海德格而言，“時間”乃是人 類生命踐行“歷程”的開展“模式”。因此，海德格以一動態的表述，把 所謂“時間”問題稱為“時間性之時化”(Zeitigung der Zeitlichkeit) 。而且透過時間性之時化去解釋生命世界之開展。 基於這個原因，在《存有與時間》一書中，海德格初步分析了吾人“ 存活”的各層結構之後，便嘗試從時間性的角度把既有的分析重覆一次， 以期更清楚地就存活結構作一統一而普遍的陳述。海德格說：「時間性當 要……在此有〔Dasein〕基本構造的所有主要結構中得到驗証。」19* 本 來的“存活分析”於是可進一步稱作“存活–時間分析”(Existenzial- zeitliche Analyse)20* 了。就理論架構的建立而言，海德格一方面承襲 了許多前人的存有論觀念，另一方面又揉進一些自己始創的觀念。前者主 要有 Schema （圖式）、 Horizont （界域）等觀念，而後者則以 Ekstasis （踰出範式）和 Ekstema （踰出範圍）為最重要。海德格首先 視乎人存活之際到底是在充分自己掌握自己的命運抑或是迷失至於不能自 己，而把生命大分為“本真性”(Eigentlichkeit) 和“非本真性” (Uneigentlichkeit) 兩種生命情態或模式 (Modi)。就時間性結構而言， 這兩種情態又各可區別出“未來”、“現在”、“曾經／過去”三個向度 。這三種向度海德格稱為時間性的“踰出範式” (Ekstasen) ，兩情態合 起來共構成六個踰出範式。這些範式各有特別名稱（後詳）。每一踰出範 式代表了人存活時的一種特別方向的關注，循此一特定的關注方向，“存 活”的人乃揭示出其生命於該情態及向度下所能顧及的象限，也即其“生 命世界”的某一個面相 (Weltsphre)。 從哲學史的角度看，這一種讓某一意義的“時間”和“圖式”、“界 域”等概念並列而談的作風，亦於康德的範疇理論中見其先例。在《純粹 理性之批判》一書中，康德於列舉了範疇表和完成了何謂“超驗推述”之 工作後，引進了所謂“圖式程序理論”(Schematismus)。其中，康德的工 作是要說明本作為超驗純粹理解概念的範疇如何能對來自感取的直覺有約 制的能力。對康德來說，解決這一困難的方法，就是於範疇和直覺兩者之 間，找尋一聯接的中介……，而此一中介正就是時間（內感形式）。換另 一種說法，康德於“圖式程序理論”中的主要工作，其實可說是把十二範 疇透過“時間”概念去重新表達或重寫 (rewrite) 一次，以得出十二圖 式。經過此一重寫步驟。十二範疇便取得了時間“向度”的統一普遍意義 了。 海德格承襲“圖式”一概念，充分顯示了，其所面對的課題，和康德 乃至傳統哲學的課題之間是有割不斷的關連的。一如康德的理論進路一般 ，海德格於枚舉了時間性的各種“踰出範式”（某一意義的“生命範疇” ）之餘，亦提出了所謂“界域圖式” (das horizontale Schema)21*。由 於“存活”的原意本來就是建立在“對外關注探視”或前文所謂的“站出 去”、“踰出”這個意念之上的，從純粹形式上看，所謂“踰出範式”其 實就是存活者存活之際“心神外馳”(entrcken) 的模式了。而每一時間 樣式於外馳時，必定使存活者朝向某一特別的方向“神往”而使存活者藉 此為自己展開某一特別的生命經驗的界域。時間性底踰出範式的這一個“ 外馳的趣向” (Wohin den Entrckung) 22* 即就是海德格的所謂界域圖 式了。如果界域圖式是踰出範式的外馳的“趣向”的話，則界域就是存活 者循此一趣向而自行開闢、並晉身沐浴其中(das Wohinein)23* 的生命領 域。這些生命領域合起來就是一般人所謂的“世界”了。 《存有與時間》一書完成後兩年（一九二八），海德格在一項課程的 講習中，就人類存活的時化活動結構作了進一步的補充。除了一貫使用的 Ekstasis、horizontales Schema 和 Horizont 等概念外，還引進了 Ekstema 這個概念。此中，海德格是仿照希臘文 συστασιｓ 或 συνθεσιｓ 和 συστημα 或 συνθημα 之間的 關係以類比的方法從 Ekstasis (εκστασιｓ) 一概念推導出 Ekstema (εκστημα) 一概念。24* 如果 Ekstasis 所指的是“踰 出範式”此一外馳開展活動的話，則 Ekstema 所指的，便正是此一外馳 開展活動所揭示的領域，我們姑且可以把這一意義的 Ekstema 譯為“踰 出範圍”。 由是觀之，“踰出範圍”其實不過是“界域”的同義詞。海德格之所 以特別鑄造這個字，一方面固然要加強“界域”一詞的解釋，另一方面其 實主要是希望讓 Ekstema 與作為其早期學說中心觀念的 Ekstasis〔按： Ekstasis 與 Ek-sistenz/Existenz 亦為一義之轉〕建立一名相上的對揚 ，以引出更深的寓意：人或“此有”(Human Dasein) 這個存活現象，一 方面顧涉及一對“外”踰出關注的實踐活動，而另一方面此一對外的踰出 活動關注之所及者，即同時建構出所謂“世界”。換言之，“人”或“此 有”這個存活現象即主即客，既是活動，亦是活動所構成之意義領域。二 者是同一現象（時間性之時化）之兩面。海德格於一九二八年同一課程的 講稿中即稱：「所謂界域........根本不『是』一回事，反而言之，它時 化其自身。界域於踰出範式之中和與踰出範式一起顯現其自己，它乃是踰 出範式的踰出範圍 (Der Horizont zeigt sich in und mit der Ekstasis, er ist ihr Ekstema)」。25* 《存有與時間》一書中，海德格曾把“世界”這一個現象於存有論上 的可能條件歸於他所謂“踰出範式統一性”(ekstatische Einheit)。26* 在提出了“踰出範圍”一概念後，海德格便進一步說：「時間性底界域的 踰出範圍統一性 (ekstematische Einheit) 不外就是『世界』底時間向 度的可能條件。」27* 這兩種“統一性”從字面上看雖然好像是分殊的。 但是細看之下，由於“踰出範式”和“踰出範圍”不過是人之為人這同一 個存活現象的兩面。因為，人類因其存活上的關注，必須揭示出一對之具 有意義的“世界”而後已，而此一具有意義的世界亦必須依於人之關注始 可成立。一若“兩朿草蘆，互倚而生”。所謂兩種統一性可說是從這同一 個存活現象的不同構成層面去考慮而已。因此，海德格有時會上述兩種統 一性合起來稱為“踰出範式–界域統一性”(ekstatisch-horizontale Einheit) 28*。於是，“人”與“世界”這兩個常識上是相對分立的現象 ，乃於海德格的現象學中被統一起來。西方哲學歷來的所謂“主客對立問 題”(Subject-object dichotomy)，於海德格的存活分析中得到了新的註 解。人之主體不再成為一理論上“純粹”的、“無世界的自我” (Weltloses Ich) ，而作為一意義結構而言的“世界”，從此乃可明確地 被理解為人類存活現象的一個不可分割的部份。 三. 世界界域之建構與生命之導向。 Ａ. “自我掌握”與“自我迷失” 透過上面的分析，海德格的存活理論無疑是有回應西方歷來的存有論 的意圖的。這一點，我們可從“存活論”與傳統“範疇論”於理論層面及 名相結構上的強烈對應得見端倪。一般人談到“存有論”(Ontology)或“ 範疇論”，很容易產生一種想法，以為“存有論”只是一些高度抽象的理 論。然而，如果我們細心溯求存有論的基礎時，實不難發覺，主要足以傳 世的存有論都直接或間接地要對人類的終極關懷問題作出回應。海德格自 己便曾說：“哲學如果只是一些與生命割斷的純智構造的話，則這是無力 的”。29* 在這觀點下，亞里士多德的“範疇論”其實除了是一套說明人 類語言與事物之關係的“理論”外，還為人類經驗界的個別特殊事象〔相 對於拍拉圖而言〕作出了肯定。斯賓諾莎的“泛神論”除了是一套以絕對 實體“上帝”為中心的存有理論之外，還為世人開闢出一條把世俗的心思 提昇到一“永琚赤獐h面去，使得以看破一切世上榮辱得失的道路 (per essentiam humanae mentis...sub specie aeternitatis consideratam) 。30* 而康德的範疇論配合起他的直覺理論及理性學說，為人類心智運作 的條件及其限制作了嚴格的界定，從而奠定了和深化了人類對自我的認識 。 今觀海德格以存活論取代範疇論，與其只是提出另一套純理論性的概 念建築，不若說是希望透過對人類存活結構的描述，顯示人類於實況存活 中 (faktische Existence) 如何地揭示出一幅幅的世界圖像，並且如何 地活於其所自己一手所揭示出的世界之中。 如果我們說胡塞爾的“世界界域”概念說明了並且為人類的經驗知覺 活動提供了一“空間（時空）定向”的功能的話﹐則海德格的“世界”理 論可說進一步地為人類生命中的行為實踐和決擇取向提供了一“存活定向 ”(existential Orientation) 的功能。換言之，透過存活時間性的分析 ，我們將更能認識到我們自己每一個人的生命狀態和存活處境，為我們於 生命的歷程中定出方向，讓我們於真正需要作出重大抉擇的關鍵上，踐行 自己的決擇。 我們上一節曾經指出，海德格視乎人類的存活到底是處於一“本真” (Eigentlich) 的或“非本真”(Uneigentlich) 的狀態而把“時化”這個 “現象”大分為本真的時間性與非本真的時間性兩大系列。此中所謂“本 真”與“非本真”，其實主要指人生存活之際能夠充分地在自己掌握自己 的可能性，抑或是處於一迷失所以的境域而言。與海德格份屬同輩的另一 位現象學者貝克 (Oskar Becker) 便把這兩種生命狀態分別稱為“自我掌 握”和 (Selbsthabe) 和“自我迷失”(Selbstverlorenheit)31* ，可說 把海氏此一區分發揮得最為淋漓盡致。“自我掌握”和“自我迷失”兩種 生命狀態固然可各自再分化為三種“踰出範式”(Ekstasen)。分別是真實 自我掌握中的“曾經”、“現在”與“未來”，和非本真底迷失下的“過 去“、“現在”與“未來”。為求更清楚刻劃其個別的特質，海德格把前 三者進一步描述為“回省”、“當機”與“（死亡的）預計”；而把後三 者描述為“遺忘／記憶”、“呈現”與“觀望”。這六種“踰出範式”彼 此之間的關連，我們可以用如下的方式表解排列之： ┌────────┬───────┬──────┬──────┐ │ Zeitlichkeit│ Gewesenheit/ │ │ │ │ 時間性│ Vergangenheit│ Gegenwart │ Zukunft │ │ Ekstasen │ (Having been/│ (Present) │ (Future) │ │Modi 踰出 │ By-gone) │ │ │ │生命模態 範式 │ 過去/曾經 │ 現在 │ 未來 │ ├────────┼───────┼──────┼──────┤ │ │ │ │ Vorlaufen │ │ Eigentlichkeit │ Wiederholung │ Augenblick │(anticipa- │ │ (authenticity) │ (repetition) │ (instant) │ tion) │ │ 本真性 │ 回省 │ 當機 │ 預計 │ ├────────┼───────┼──────┼──────┤ │ │ Vergessen/ │ Gegen- │ │ │Uneigentlichkeit│ Behalten │ wrtigen │ Gewrtigen │ │ inauthenticity)│ (forgetting/ │ (en- │ (await) │ │ │ retaining) │ presenting)│ │ │ 非本真性 │ 遺忘/記憶 │ 當前 │ 觀望 │ └────────┴───────┴──────┴──────┘ 這些“踰出範式”的排列，很清楚地顯出了海德格所謂以“存活論” 取代傳統的“範疇論”的意圖。32* 各個“踰出範式”其實可說是一些“ 生命範疇”。而所謂有人存活這一個現象，其實就指一生命實踐之歷程。 在此一歷程裡，視乎存活者的生命是處於一自我掌握或自我迷失的情態中 ，其各有關的時間踰出範式亦相應地為該存活者揭示出或開展出 (erschlossen) 他的所謂世界。對海德格來說。“世界”最根本而言，並 不是客觀的實有，而是每一個別存活者於存活之際對“外”關注探視下自 己為自己開拓出來的意義網絡。正如對胡塞爾一般，“世界”之於海德格 並不在乎有什麼特殊的具體內容。如胡塞爾一般，海德格亦把“世界”視 為“界域”。海德格說：「世界之所以是可能，其於存活論上及時間上的 條件(existenzial-zeitliche Bedingung) 乃是：時間性作為一踰出統一 性而言具有一界域」33* 。此中所謂“界域”並不代表某些特殊的、曾經 發生的生命經歷；相反地，界域是一些生命中的可能經歷 (possible life experiences)的一個普遍稱謂。用海德格的自己的說法：「整體時 間性的界域決定了實際存活著的人到底向何處 (Woraufhin) 開展揭示。 」34* 由於生命可有兩種情態，而每情態又可分三種“踰出範式”，因此 ，存活者的開展揭示出來的可能界域亦有相應的分別，「三種踰出範式中 每一種的踰出界域 (ekstatischer Horizont) 是不同的。」「實存的此 有於未來的界域中投射了一可能的存有 (ein Seinknnen entworfen)， 在曾經的界域中揭示了其『己然』(das "Schon sein" erschlossen) ， 在現在的界域中發見了他的所要為之煩忙的顧慮。」35* ，換言之，視乎 存活者的生命情態和該情態下的三個時化範式如何關連，該存活者生命踐 行而體驗到的世界亦相配合地被建構出來。 Ｂ. 生命中的“本真性”與“自我持恆性” 生命歷程中的所謂“本真性” (Eigentlichkeit) 海德格又稱之為“ 自我持恆性”(Selbst-stndigkeit)36* 而“自我持恆性”從存活論的角 度看不外是“預計的決意性”(vorlaufende Entschlossenheit)37* 。此 中的所謂自我持恆，是說一個人於存活中能夠對自己的所去所從有一充分 的掌握，對自己的行動形成一自己能為之負責的原則，而且能“穩站”腳 步，擇善而固守之的這一種生命情態而言的。這一種狀態海德格稱之為“ 立場之既取”(Standgewonnenheit) 和“經常的固守” (bestndige Standfestigkeit)38* 。至於“預計的決意性”，其實可說是海德格的存 活論中的一個較為關鍵性的概念，其意義可作如下的分析： 在自我掌握生命情態的三個時態中，海德格認為“未來”是居於一主 導性的地位，而自我掌握下的未來亦即就是所謂“預計”這個踰出範式。 所謂預計 (Vorlaufen) ，是說人除了當下存活之外，不斷地跑在當下的 前面，向自己未來作出種種期望、籌劃、和預算。當人類認真的去預算自 己的未來的時候，自然地會正視一個問題：未來的自己可以是“如此”， 也可以是“這般”。自己的未來雖然具有許多許多可能性或“可以是” (Seinknnen)；但是在一切可能性都只是不確定的當兒，有一個可能性對 每一個存活者而言都是最確實不過的，就是人最後必定會死亡。而死亡這 一現象將意味著一個存活者生命的所有可能性的終結。世人看見別人的死 ，較親近的固然顯得憂戚，較疏遠的卻往往變得麻木，而對自己的死亡， 許多時都有一種忌諱，不願正視。然而，海德格指出，當吾人真正嚴肅地 去籌劃自己的未來的時候，死亡是不能不正視的，因為預計根本是一種“ 死亡的預計”(Vorlaufen zum Tode)39* 。在死亡的預計下，人將猛然醒 覺到，自己未來的“可能性”，理論上雖然無窮，但在有限的歲月中，只 有很存限的可能性終將成為事實。邏輯上，每個人“將來”既可以是很有 成就（不同可能的成就）也可以是一事無成。如果存活者嚴肅地期望自己 未來能實踐某一種自己希望實踐的可能性的話，則他便要決意地 (ent- schlossen) 去為此一可能性作出籌劃或投射 (entwerfen)。只有在為未 來作決意的預計和投射的條件之下，吾人才能“當機”(Augenblick) 立 斷，吾人當下的存活才會是充實和不迷失方向的。在未來的指引之下，存 活者從前“曾經”經驗過的事情，遂成為吾人時刻珍惜緊記的經歷 (Erlebnis)，被吾人不斷“回省”(Wiederholung)，引為當下抉擇之殷鑒 。換言之，在“本真”的生命情態中，未來〔預計〕、現在〔當機〕、和 曾經〔回省〕在未來的指引下連成一氣，存活者的生命充分表現一種自我 的定向，和這一定向的貫徹。 Ｃ. 生命中的“非本真性”與“非自我持恆性” 至於所謂“非本真性” (Uneigentlichkeit) 海德格又稱為“非自我 持恆性” (Unselbst-stndigkeit)40* ，而非自我持恆實即一種“缺乏 決意性的沉緬”(Unentschlossenes Verfallen)41* 。對海德格而言，非 本真或非自我持恆，是指人類於存活之際，根本不能充分掌握自己的去向 ，只能無目的地，隨著來自環境的許多偶然因素的呈現而不斷變更的這一 種生命情態。海德格認為，人類的生命“首先而且通常地”(zunchst und zumeist) 都是變處於非本真這種情態之中的。換言之，非本真可以 說是人類生命底日常性 (Alltglichkeit) 的一個寫照。 在非本真的三個時態中海德格指出，“現在”是最有決定性的。非本 真的現在就是所謂“當前”(Gegenwrtigen) 這個踰出範式。海德格認為 ，從純粹形式角度觀察，一切“現在”的事情，無論是本真的或非本真的 ，都必涉及當前事物事態之呈現。然而並非一切的“現在”都是“當機” 的。因為所謂“當機”，是只就自我掌握的生命存活情態下那些以未來之 投射為繩墨而掌握的現在而言的。換言之，“當機”乃是以未來為定向的 ，是有決意性的。相比之下，“當前”（假如不作進一步的註明的話）則 正指那沒有未來的，無方向性的，和那無所決定的“現在”。這種無目的 的當前，正是人類自我迷失之所在。在非本真的生命情態中，世人只爭朝 夕，只顧當前。人們對當前可達到的都表示好奇 (Neugier)，但卻不一定 決意去珍惜之、經營之。因為，他們眼中根本沒有長遠的未來。在非本真 的生命中，所謂未來，只是許許多多邏輯上的可能性。人們不知如何投射 設計自己的明天，而只會“觀望”(Gewrtigen, await) 明天的自然來臨 ，換言之，只知讓無數的明天，轉眼成為當前。於是所謂未來，根本不是 一有取向的投射，向只是無數當前（今朝）的次第堆積。人們不知如何預 計地塑做未來的可能性，而只會讓無數個當前的實在性連接地把未來本來 可以很豐碩的可能性一個一個地取代、擠壓、吞噬。人們從不去誠實地面 對自己最不可由人代替的死亡。直到所有的“當前”於不知不覺間都活完 以後，死亡便把他們吞噬。 至於非本真生命中的“過去”亦與本真生命中的“曾經”有顯著分別 。我們上面曾指出，本真的“曾經”代表了吾人對從前發生的事情的珍惜 和不斷回省重溫的心態。換言之，“曾經”顯示了自我掌握下的生命對自 己從前的思想言行的高度警覺與責任；也即對自己的根業所造成的處境的 體認。相對之下，所謂“過去”，就字面上說，即表示非本真生命情態之 下，人們往往把從前的事情視為一些“已經過去了”(vergangen) 的事情 。海德格把“過去”的踰出範式定為“遺忘”(das Vergessen)，此中所 謂遺忘，正是相對於“曾經”底踰出範式––“回省”而言的。人們所遺 忘的，正就是一己的真正實況。所以海德格也把“過去”稱為“非本真的 曾經”42* 。嚴格而言，遺忘並不單只是記憶之失效，而甚至可以是對一 己的“曾經”的正面的抹煞。從前的事情，最多只不過是遺忘以後對一些 外在枝節的偶然的“記憶”(das Behalten) 而已。在這一種心境下，人 們當然談不上對過去擔負什麼責任了。如是，非本真的生命處處只管當前 ，只知觀望明天也成為“當前”，而對今天的事情，也根本談不上真正的 投入與責任。因為今天過後，今天的一切便從此跌進一個與活著的當前再 無瓜葛可言的、已被吾人遺忘了的世界之中。於是，那非本真的存活者， 雖然一天一天都像活在一個世界之中，但他的生命世界卻是毫無定向可言 的。他既不能預計未來，也無法承擔過往，自始至終掌握不到一可持之以 恆的生命指標，只得無根飄泊，迷途於當前種種無法自己掌握的偶遇條件 之中。 四. 生命世界之異化與重建–從“別人的專政”到“存活的獨我” Ａ. “別人”(das Man) 作為一社群現象 依上面的觀察，“非本真性”所要表達的，主要是人類個別存活之際 ，生命缺乏方向，以至進退失據，無以自持的這種迷失境況。這一種現象 ，以日常的語言去描述，固然可以說是一種處事優悠寡斷，不能獨立自主 以從事抉擇的性格。這性格海德格有時稱之為 Unselbstndigkeit（不自 主狀態）。然而除了這一種解釋之外，海德格更指出，所謂“非本真性” 除了個人方面的問題外，還涉及許多關乎人類社群層面的問題。海德格指 出，所謂 Unselbst-stndigkeit（嚴格而言應該譯為“非自我－持恆” ）這一現象，除了是反面地指人無法掌握把持自己外，還進一步正面地指 有某一意義的“非自我”(Unselbst) 在不斷地把持著一切。這個問題涉 及海德格《存有與時間》一書中一個非常怪異的概念–“別人”(das Man)。 Das Man 這個概念其實是海德格自己締創的。標準的現代德語中，海 德格所謂的 das Man 一字根本不存在。德語要麼只有 der Mann （解“ 男人”），不然就只有小寫的代詞 "man"。而 "man" 一詞大概相當於英 文中的不確定代詞 "one"。然而德文 "man" 一字之內涵實在比英文的 "one" 遠為含蓄曖昧。例如 Schffler-Weis 的德英字典就把 "man" 一 字同時翻譯為 one, we, you, they, people 等代詞。我個人認為這許多 可能的解釋中，應以 people 或 they 為最基本，這也即指現代漢語口語 中的所謂“人家”或“別人”；而其他幾個意義都是從“別人”導生的。 43* 要說明 "man" 一字的用意，我們可以做以下幾個思想實驗：例如說 ，一雙情侶在一個不會太隱私的場合在忘形親暱時，其中一方很可能猛然 講一句：Vorsicht, man sieht das，（小心，別人會看見），此中的 "man" 是典型的 "people" 的意思。又例如當有幾個人三五成群地不知如 何打發日子的時候，如果有人提出一個“不合時尚”的建議的話，固很容 易於人群中遭逢異口同聲的否決；但如果有人提出一個“時下流行”的主 意的話〔譬如今之“卡拉ＯＫ”〕，則其他人很可能會不約而同地講一句 "Ja, das kann man machen"。而此中的 "man"，其實已變了 "we"（我們 ）的意思。因為在這場合，如果講 "Ja, das knnen wir machen"其意思 與上句是完全一樣的。而此中本解作“別人”的 "man"之所以變為“我們 ”，正反映了這三五成群的幾個“自我”都放棄了自行決擇的自由，而向 “別人”認同。又例如某甲做了一件使得某乙很看不慣的事，則某乙很可 能會講一句"Ach! das tut man nicht"。此中某乙其實在說“你不應該這 樣子做”；而此中“別人”又兼具了某一意義的“你”的意思，這是因為 某乙以“別人”這個“權威”向某甲責成，要求某甲予以認同。由是觀之 ，"man" 之意涵雖多，但始終以“別人”這意義最為基本。在標準德語中 ，"man" 本來只是代詞而非實詞，這是因為 "man" 本不指任何一個“個 體”，今海德格破格把 "man" 實詞化為 "das Man"，其哲學上的用意是 藉以指出：本來並不代表某一人的那 impersonal 的 "man"，潛在地卻完 全駕馭了活生生的人群。 因此，所謂“別人”實指我以外“不確定”的其他人解。此一“別人 ”處處對於“我”構成一種無形的威脅和影響。如前所述，在本真的生命 情態中，存活者固顯現出充分的自我掌握。相對地，在非本真的生命情態 中，存活者既缺乏一主動的、對未來的投射，亦缺乏對當下判斷與行動上 的“取向”。由於根本談不上甚麼有方向與計劃，於是在“當前”真的需 要作一些決定的時候，世人一般都樂於放棄自己作決擇的自由而只跟隨時 下的潮流。其背後的心態就是向大家所認同的認同。從存活分析的角度觀 察，世人與“別人”的關係其實是非常微妙的。在一般情況和大多數條件 下，世人都偏向欣賞“別人”所欣賞的；“別人”對什麼東西感到憤疾的 ，我們也容易感到憤疾。在這一切中，別人釐定了一切價值，裁定了一切 得失成敗，別人表現出一種無形的權威，直把世人的日常生活 (Alltg- lichkeit) 給塑造出來了。在一群體社會中，大家都因怕遭“別人”物議 而甘願固守一“公共意見”(ffentlichkeit)。於是焉，許多潛在地本來 是很獨特的、和很創造性的個人意見都可能被“別人”的“公共意見”所 壓抑、被無聲無息地“平整”下來 (Einebnung, Nivelierung)。44*人群 集體動向之所趨，就是一種所謂“平庸性格”(Durchschnittlichkeit)。 這一社會現象海德格總稱之為“別人的專政”45*或“公共意見的專政” (Diktatur der ffentlichkeit)46*。 然而，“別人”與世人的關係亦不是完全對立的。從存活分析的角度 看，世人於生命歷程中，一般均怠於運用自己的決擇自由向未來高瞻遠矚 ，因為決擇往往是很痛苦的。於是焉，世人都樂於以“別人”的意見為己 見。藉著接納“別人”的意見，世人一方面“如釋重負”一般，得以“卸 除”了自己為未來存活可能作投射的重擔 (Seinsentlastung)。另一方面 ，世人於“彼此”的因循中，得到了其所需求的“安逸” (Zuhause)。此 中所謂“別人”，與其說是與我們完全對立，不如說根本是世人所共同認 同的一個逃避場所。由於再不需要事事自己操心，世人處事待人，乃覺得 “輕易”(leichtnehmen) 得多了。“別人”羽翼下的安逸，遂成為世人 趨之若鶩的一種“誘人的安撫”(versucherische Beruhigung, tempting tranquillization)47* 。而這正就是世人所甘願沉緬(verfallen)的所在 。 Ｂ. 生命世界之“異化” －“迷失於別人中”(Verlorenheit in das Man) 在整個討論中，我們可以見到，“別人”對世人產生了極大的感染力 和影響力。但是“別人”到底是“誰”(Wer, who) 呢？在回應這一問題 時，海德格運用了“異化”(Entfremdung)48*這一概念作為解釋。在存活 分析的角度看，別人本非具體的某人或某些人。“別人”之所以構成，是 由於世人一方面要逃避面對自己，但要活下去卻又不能不有所取決的當兒 ，便對自己說：“別人都是這樣這樣做的！”由此，把本來可以由自己安 排掌握的生命世界假託於一彼認為其他人都接受的“別人”身上。因此， “別人”歸根結底而言，實不外是世人生命世界底“異化”的結果。在這 異化的過程中，世人成功地把自己關閉於其本真自我的可能性之外，也因 而得以“豁免”於種種存活的當機決擇。此一“異化”的結果，世上許許 多多的“自我”從此變為一群共同享有一“平庸性格”的“非自我” (Unselbst)。一旦把自己關到“真我”之外，世人便等如喪失了自我掌握 下的 identity，於是只有“喋喋不休地稱兄道弟”起來 (redselige Verbrderung, talkative fracternizing) 49*。眾多非本真的自我彼此 倚傍，締結成某一意義的神聖同盟。 在一社群中，“別人”成為大多數“非自我”底取捨愛惡、判斷行止 的代理人。群體動力所趨，人群中興起了一波一波的潮流。一個潮流興起 時，一套短暫的價值便馬上風靡了人群。為了取得“別人”的認同，許多 不甘後人的“非自我”會力求能“趕上別人”(aufholen, catch up)；另 外許多“非自我”卻甚至可能要把別人“拋在後頭”(niederhalten, suppress)50*。此外，海德格還提到，在“別人”底誘人的安撫下，“非 自我”很可能會不盡止地對許多新奇事物產生興趣與好奇 (Neugier) ， 好為自己做成一種“什麼都懂”的假象，但對於自己真的懂什麼一問題， 卻是蒙昧不已的。在現代資訊與傳媒日益發達，加上知識技術日趨商品化 的今天，世人的好奇與日俱增，但卻往往迷失於眾多新奇事物之中，而沒 有任何真正的歸屬。世人許多時一輩子沉緬於“別人”的價值裡，一天到 晚為了“別人”而忙碌，儼然“為人”而活，簡直有如被捲入一沈緬的旋 渦 (Wirbel)51* 中，完全失去了自己。這一個現象，海德格一針見血地 稱為“迷失於別人中”(Verlorenheit in das Man)52*。 對海德格來說，“沉緬”或所謂“迷失於別人中”嚴格而言，是人 存活的一個存有論上的 (ontologisch) 寫照，一個存活論上的結構，而 並不像“墮落”(Verderbnis, in status corruptionis) 一般是一個對 人底存有狀態的 (ontisch) 描述。53*換言之，“沉緬”並不是直接地是 一個對經驗上的人底墮落狀態的一項指責。然而，如果我們有一種覺得他 人或自己在“墮落”的感覺的話，則我們如要對這一種指責作一概念上的 理解，便一定要回溯到“沉緬”或“迷失”、“別人”這些存活論的結構 上去。從存活論的角度看，道出人世間之“沉緬”嚴格言亦無所謂是或不 是一項指責。因為，“於別人中之沉緬”這一種“眾生相”本來就是人類 社會的一種日常性的事實，正如海德格說：「事實上，自我首先和通常地 都是非本真的，都是“別人自身” (Man-selbst)。」54*又或常說：「別 人乃是一個存活格式 (Existential) ，而且是一個涉及此有 (Dasein)底 正面結構的原始現象。」55* 更有進者，沉緬之特性，正在於其使人失去了一一貫的自持能力，散 渙 (zerstreut) 於“別人”之中，而又完全看不到自己有為自己的可能 性負責之可能性。這樣的一種境況，海德格稱之為“掩蓋”(Verdeckung) 、“蒙昧”(Verdunkelung)、或“拘執”(Verfnngnis)56*。總言之，在 “別人”中的沉緬乃是一普遍存在於人群社會中的事實。是人“存活”的 一個最日常化的生活寫照。這事實顯示了人類存活之際，最直接的傾向， 就是看不到人對自己的主宰性，而都自我異化為一不代表任何個體的“普 遍”的別人，讓這“別人”去承擔起一切責任。藉此“赧免”，世人乃得 以活於一種表面上十分愜意的生命世界中。 Ｃ. 生命世界之重建 – 憂虞心境與存活的獨我 我們在以上的討論，先後談過所謂“非本真”和“本真”兩種生命情 態的特性。這兩種生命情態之間到底存在著一種怎樣的關係呢？就這一問 題，海德格的態度是很明顯的；所謂本真或自我掌握的生命情態是與非本 真或自我迷失的情態相對而言的。而如果自我迷失乃是世人存活的一個最 日常化的、最實際的普遍事實的話，則自我掌握便是從自我迷失轉化而成 的。海德格說：「那真實的自我並非只是主體從別人游離出來的一個例外 狀態，而是作為一本質上的存活格式的別人的一個存活上的轉變 (eine existentielle Modification des Man)。」57* 此中的所謂“別人的存 活上的轉變”的具體內容是什麼呢？要知，別人之所以成為世人迷失之所 ，是因為別人無形地為世人卸卻自我選擇 (Wahl) 的責任，因此，海德格 乃指出：「要從別人的禁錮下抽身而出 (Sichzurckholen)，便必要補做 (Nachhholen) 某一種選擇；就是要選擇離開對『別人』的依傍，從此就 自己的存有可能性作出直正出於自己的選擇。」58* 然而，我們曾指出， 別人之為別人是具有一強頑的拘執與蒙昧的，從自我迷失到自我掌握之途 有賴於重新拾起自我選擇的權利這一點於道理上固甚明顯，但是具體的轉 變到底涉及那些可能條件呢？就這問題，海德格指出：世人的許多基本“ 切身感受”中有“憂危”或“憂虞”(Angst, anxiety) 這一種現象。 所謂“切身感受”(Befindlichkeit) ，是何解呢？ Befindlichkeit 一概念很明顯地是來自 befinden 一動詞。查德語中 befinden 如用作不 及物動詞時，可解作“判斷”或“認識”，而用作反身動詞 (reflexive verb)（即sich befinden）的話，則可分別解為當事者的“身之所處”和 何謂“生命感受”(Lebensgefhl)。一般經驗上所謂的情緒或心境莫不是 由“切身感受”所決定的。切身感受對存活者而言，一方面揭示了其真正 的處境，另一方面還進一步決定了存活者在這種切身感受之下所觀解的世 界到底是一個什麼意義的世界。當然，此中的“處境”，乃是生命的處境 ，也即海德格所謂“所在”(Da)或“被投擲性”(Geworfenheit)。而此中 的“世界”，實乃指“生命世界”的意思。海德格還指出，切身感受這個 現象，往往非世人所能主動駕馭的。特別是自我迷失的切身感受，對迷亂 中的世人而言，簡直有如一項“襲擊”(berfallensein, assail)59*。 在多種切身感受中，海德格特別強調“憂虞”(Angst, anxiety)和“ 懼怕”(Furcht, fear) 兩者。60* 海德格認為“懼怕”正正便是自我迷 失這生命情態下世人的切身感受。61* 在懼怕襲擊之下，世人往往揭示了 人類無法逃避死亡的命運，也揭示了人自己一生之功過與自己每一刻的決 擇之關係。然而懼怕之為懼怕之最基本特性，就是它會使人走上逃避 (Flucht) 的方向。海德格因此說：「切身感受對此有的被投擲性〔生命 處境〕之揭示，首先和通常地是以一閃避著的背離 (ausweichender Abkehr) 的方式進行的……那『純粹的情緒』把〔生命處境的〕所在揭示 得更為原始的同時，卻相應地把它封鎖成為一最頑固的『視若無睹』 (Nicht-wahrnehmen)。」62* 正由於這原因，世人雖然莫不知道和莫不恐 懼人有一次不可由人代替的死亡，卻都對自己的“死”避不欲觀，諱莫如 深！世人都一定程度地知道前路有許多不確定的可能性，而且知道這些可 能性的掌握最後得靠一己之裁決 (berlassenheit an es selbst)63* 。 然而對這些問題都不欲面對之，但求當下於花花世界中找尋大家都認同的 慰藉。在懼怕這一種切身感受的驅動下，世人之切身感受轉入一種普遍的 壓抑 (Gedrcktheit) 和迷亂 (Verwirrung)64* 之中；懼怕使人失去自 持能力，在可怕的事情當前，不敢面對，又不能毫無對策之餘，往往便手 足無措地、不顧一切地 (kopflos)，隨手找緊一些當前可以找到的、任意 可能的事情以作搪塞，尤如一火宅逃生的人，信手拿一件不關痛癢的事物 往外跑一樣。65* 在一人群社會中，世人於面臨自我決擇時通常都不大願意採取“面對 ”(Ankehr)、而寧可採取“背離”(Abkehr) 的態度。人與人之間出現了 “閒談”(Gerede)、“好奇”(Neugier)、和“〔模棱〕兩可”(Zweideu- tigkeit) 等現象。生命惶惑無奈之前，世人慣於把自己異化為“別人” 。讓別人的價值和別人的選擇所織成的“煩忙世界”(besorgte Welt)使 自己一天一天地去忙碌 (besorgen)，讓自己在這些不自主的忙碌中不暇 對自己的問題深思。 至於“憂虞”則是與“懼怕”迴異的，海德格把“憂虞”視為一種本 真的、而且是非常特出的基本切身感受。更有甚者，相對於“懼怕“而言 ，“憂虞”乃一更為基本的現象。“憂虞”與“懼怕”固然都是人類存活 的切身感受，但是如果說“懼怕”導人於對生命的逃避與迷失的話，則憂 虞卻使人迷途知返，進而自己掌握自己。 自我迷失或沉緬於別人之中既然是一種籠罩著整個人類存活的頑強現 象，則所謂自我掌握到底怎樣可能呢？我們終於又要回到這個問題上了。 就這個問題，海德格先指出：沉緬和迷失固可說是人群社會的一個存有上 和存活上的特徵，而且是個很頑固的特徵，但我們卻不應只孤立地著眼於 這特徵，而忘記了為這些特徵尋找一存有論和存活論上的解釋。66* 此中 海德格是說：於“別人”之中尋找沉緬逃遁之所是人類存活現象的一些外 部表現，也可說只是整個存活現象的一部份。沉緬之所以稱為沉緬，逃遁 之所以稱為逃遁，都是相對於另一種可能的生命情態而言的。海德格說： 「從存活角度觀察，自我存有底本真性雖然被沉緬封鎖了、擠開了，但這 種封鎖狀態 (Verschlossenheit) 只是一種揭示狀態 (Erschlossenheit) 的缺乏(Privation) 而已；此中的所謂缺乏關係，於現象上亦可從以下一 點看見：此有的逃遁乃是在它本身面前的逃遁。在逃遁的“何所面臨” (Wovor der Flucht) 中，此有正好走在它自己的後面。從存有論的觀點 看，正因為此有本質上被本來屬於他的揭示狀態置於它自己之前，它才可 以在它面前逃遁。」67* 換言之，「我們可以把此有於別人中和於煩忙『 世界』中之沉緬稱為在自己面前的逃遁。」68* 這番表面上十分晦澀的文字其實要說明的道理非常簡單：逃遁之為逃 遁，是因為人要逃避一些事情–自己；而且，世人是因為當下隨時有可能 揭示出自我，才會生逃遁之心。在一切逃遁或迷失的背後，都有一個被蒙 蔽著的自我。而海德格乃指出，人雖然傾向於逃遁，但只要順著“逃遁所 要逃避者（也即所謂“何所面臨”(Wovor)）？”這一個問題去自質﹐則 那藏匿著的“自我”自然非重新現身不可。而“憂虞”或“憂危”，便正 是一種促使世人於一迷失的心境中顯示自我、重拾自我的基本切身感受。 懼怕與憂虞最大的分別是前者有一定的懼怕對象，而後者卻無一特定 的對象。前者的懼怕對象往往是世界上的一些事物。此之所以然，是因為 在迷失的心境下，人為了要忘記存活的自我抉擇，往往把自己的注意力轉 移到一些當前的事物之上，並於這些事物上費煞心機。海德格指出，在本 真的生命情態下，人所憂虞的，相反地不是世界中某些特殊的或特定的事 物，而是自己的生命趣向。人自己的“生命趣向”、“生命決擇”、“生 命世界”和“生命意義”同時是憂虞的“所面臨”(Wovor) 和“但為” (Worum)。換言之，人在要面對真正的自我時，必定要為了自己之故〔 Worum〕而憂虞自己〔Wovor〕。這一切顯出，只有自己才能為自己的一切 擔負責任。當然，在多數情況下，這一坦蕩蕩，無可依附的心境一旦呈現 ，世人通常便馬上寧取攀附“別人”，逃避面對自己而把自己的注意力轉 移到煩忙的世界上去，並沉緬其中。因此，海德格乃指出：「沉緬的背離 其實是建立在憂虞之上，其實是有了憂虞，懼怕才成為可能。」69* 一如佛學中“染”、“凈”二境一般，在海德格的構想下，所謂非本 真與本真、自我迷失與自我掌握亦是互倚而生的，而且兩者之間，往往只 是一線之隔。非本真與本真，自我迷失與自我掌握都是人類站在自我面前 的兩個可能取向––要麼面對自己 (Ankehr)，要麼背離自己 (Abkehr)。 誠如海德格說：懼怕的心境充斥於人際，而真正的憂虞心境卻是鳳毛麟角 的。70* 然而，世人即使一般都陷入沉緬之境，但是沉緬中的人群始終還 不至於是冥頑不靈之物。即使是在沉緬中，世人還是有其存活性格的，所 以海德格說：「世人雖都沉緬，但是憂虞心境還是潛在地一直在決定了世 人，懼怕其實乃是沉緬於『世界』中的，非本真的憂虞，也因此，這意義 的懼怕其實是被淹沒了的憂虞。」71* 別人的勢力雖然充斥，世人之沉緬 雖然一定的強頑，但是，迷失中的自我其實正如一些沉睡中的憂虞心魂， 是隨時都有醒覺的可能的。由於每一個迷失的心魂背後永遠躲著一個但求 逃避的自我，因此，在世人日常的表面安逸之背後，亦永遠「有一種不自 在的感受 (Unheimlichkeit, uncanniness) 在無時無刻地尾隨著此有， 並且威脅著（雖然只是潛在地）它於別人中的日常性迷失」72*。 基於此一潛在的原由，海德格乃指出，憂虞雖然在一般情況下都處於 被淹沒的狀態，但它卻可以於「最無關痛癢的情況中儵然浮現」73* 。而 正面促成醒覺的可能性，海德格稱之為呼召 (Ruf)。所謂呼召，其實是自 我把自己異化到“別人”中的種種承擔重新展現在自己眼前。在沉緬中， 世人慣於生活於一彼此依附的語言世界中，於“稱兄道弟”之間讓自己迷 醉於與“別人”的閑談 (Gerede) 之中，並享受閑談所帶來的一些平庸的 日常性的安逸感 (Zuhause-sein)。然而，除了“閑談”之外，廣義而言 的言談 (Rede) 尚可以有另一種進行方式，就是“靜默” (Schweigen)。 74* 海德格認為在“靜默”中，世人往往得到“慎獨”的機會，教人得以 排開“別人”所提供之安逸，從而使自己重新面對本來不要面對的自己， 重新經歷自己面對自己的那種坦蕩蕩，無可依附的“不安逸感” (Unzuhause)、“不自在感”(das Unheimliche)。此一從靜默中讓自我重 新撿拾自我的歷程就是所謂“呼召”。在此呼召之下，被蒙蔽了的憂虞心 境豁然重現，那迷失了的自我亦豁然重現。 自我一旦從自我迷失轉回自我掌握，存活中的自我及其“世界”亦同 時轉化 (abwandeln)。首先，本來自我迷失之所以稱為自我迷失，是因為 自我把自己異化，好讓自己“消散”於別人之中，讓“別人”承擔一切自 我本要承認的抉擇與責任。迷失中的人群，只有“公共”的個性，個人的 獨特性備受壓抑。今海德格乃指出：憂虞的呼召，使本已消散於公共人群 中的自我，重新被個體化出來 (vereinzeln, individuate)：「憂虞把此 有個體化出來，並且把此有揭示為『獨我』。」75* 自我這一種從迷失的 境域中重新尋獲自身的境遇，就是海德格的所謂“存活『獨我論』”了 (existentiale "Solipsismus")76*。 五. 一般的“獨我論”與海德格的“存活獨我論”之分別 一談到“獨我論”，許多人都有一種傾向把它與傳統哲學知識論中的 一些極端的主體論 ( subjectivism ) 混而一談。而這正是我們在了解海 德格所謂“存活獨我論”之前首先要排除的誤解。誠然，主體論與一般所 謂獨我論的確於理論上有許多共通點。然而，海德格所謂的存活獨我論卻 與歷來一般的獨我論有著極大的分別。一般所謂“獨我論”與一般所謂“ 主體論”的理論關係其實是非常微妙的。自笛卡兒開啟了從一普遍懷疑而 回溯“自我”的方向後，西方哲學展開了熱熾的主體論哲學。而歷來西方 “主體論”的訂立原委，主要在求於一切存有諸法之中，舉出不同意義的 “自我”(ego, ich, Subjekt... ) 作為一切存有與認知之樞紐與根據。 相對於中世紀強調神權和以上帝超越存有為萬法準則的士林傳統而言，主 體論代表了西方人文精神的抬頭。 然而，主體論一旦強調以自我為認知乃至存有之基礎，便很自然地要 面對一理論上無可逃避的疑惑–“自我”會不會成為萬法中“獨一”具有 真確的存在地位的存有呢？這一種考慮就引出一般所謂的“獨我論”了。 很明顯地，從理論構成的角度看，如果不提出主體論，則這個疑惑是無必 要產生的。而從哲學史上觀察，所謂“獨我論”的問題，亦只在笛卡兒以 後才成為一逼切的課題。由是觀之，一般所謂“獨我論”，放之於理論上 固可說是“主體体”的一項附錄，然而，這項附錄卻是一項很不受歡迎的 附錄。換言之，與其說主體論同時“主張”獨我論或“獨我主義”，不如 說：獨我論乃是“主體論”系統中產生出來的一項既不能不接受，但卻有 待克服的理論困難。近世西方哲學討論及“獨我論”時，無不是要把它當 作一項理論困難般求解決。在海德格眼中，西方最後一位和最有代表性的 主體論者就是胡塞爾。胡塞爾全面提出其“超驗主體性”之後，“獨我論 ”的挑戰也來得最為逼切。77* 為了要使他底主體性理論從“獨我”的疑 惑中解脫，胡塞爾提出了所謂“交互主體性”(Inter-Subjektivitt) 的 觀念。然而，所謂“交互主體性”是什麼一回事昵？從理論的角度看，“ 交互主體性”嚴格而言還是在“主體性”的基礎上構成的，與其說真的是 對“獨我論”的一項解決，不如說代表了西方主體論傳統面對“獨我論” 的挑戰下的一項最無可奈何的出路。 回看海德格，如眾所共知，海德格一生不斷對西方近世的主體論施以 嚴勵批判。海德格認為主體論傳統不必要地把人的地位高舉，以至造成獨 我論的困境。78* 從早期的“存活分析”到後期的所謂“同一性思維” (tautological thinking) 79* 中，海德格一直嘗試給“人”這個現象作 重新的刻劃與定位，其中早期與晚期的主張雖然有許多理論上的改變，但 海德格自始至終堅守一項宗旨，就是不應該過份堅持人於宇宙萬法中的“ 中心”地位以至於踰越了人的有限性的地步。由於根本不接受主體論傳統 的緣故，海德格嚴格而言根本不必面對主體性哲學陰影下的那種獨我論。 雖然海德格與胡塞爾同擠身於當代現象學家之列，但當胡塞爾得努力 去談論“交互主體性”之餘，海德格郤可以絕口不提這個問題。80* 正如 前所申論，“獨我論”對於主體論傳統而言，是一個有待克服的困難；今 觀海德格，其於批判主體論之餘，竟主動地提出“存活的獨我論”，而且 不旦不把這“獨我”視為一有待克服的理論困難，反而對此一“獨我”作 出極度之肯定。海德格的“存活獨我論”和傳統一般“獨我論”涉及共通 的問題，但卻有著完全不同的理論基點。首先於問題上著手。一般而言， “獨我”一旦成為一項考慮，便立即出現兩個問題： １、獨我以外的世界是怎樣一個世界？此一我和世界之關係是如何的？ ２、獨我以外的其它“自我”是怎樣的一些“其他自我”(alter ego) ？而我和這些其它“自我”的關係是如何的？ 這兩個問題。都是海德格和主體論傳統所共同關心的問題。而再從理 論基點上看：一般的“獨我論”之所以為一項困難，是因為主體一旦被訂 定為一切存有之“中心”，則“世界”和“其它自我”的存有地位相對地 受到了嚴重的挑戰，因此才構成何謂“困難”。海德格在批判主體論傳統 時，便多次指出，在主體“獨尊”的局面之下，現代文明引出了種種危機 ，其中最逼切、最嚴峻的就是： ａ、主體儼如一“缺乏世界的自我”(weltloses Ich)81*，主體與世界 成為一外在的對揚。在對立之下，世界成為了被主體認識乃至利用 的“對象”(Objekt)，成為了“資源”，從此，人與世界的原始和 諧受到破壞。人類乃一步一步求征服、駕馭、乃至破壞和摧殘自然 。82* ｂ、主體之為主體，並不單只解作那相對於外在世界而言的人類一般， 而是“每一個”主體個人。於是個人以外的他人也得要被對象化， 他人都成為每一個人認識和利用的對象，人類於是彼此把對方對象 化，物化，人群社會的和諧秩序從此更為渺茫。83* 海德格的“存活獨我論”的基點與傳統“獨我論”最大的分別在於前 者並不以人獨尊，並處處扣緊人本身的有限性 (Endlichkeit, finitude) 去立論。因此，並不因“獨我”之立而就“我與世界”與“我與其它自我 ”這兩個基本問題構成上述的對立。相反地，“存活獨我”的展現，正正 就“我與世界”和“我與其它自我”這兩個問題，作出了新的回答。以下 我們試透過分析海德格的“存活獨我論”就這兩基本問題的回答結束本文 。 六. 存活獨我論所揭示的生命世界與人群關係。 Ａ. “存活獨我”及其“世界” 主體論哲學傳統引出的“獨我”基本上是對象認知關係 (Bezug) 中 的自我，可說是一萬法中獨尊的“關係中心”( Bezugsmitte)，而且是萬 法得以確立之前首先可以獨自卓然自立的。換言之，主體論下的“獨我” 之所以稱為“獨”(Solus)，是指獨立於我以外的一切法（即世界）而言 的。然而“存活獨我”的情況則大大不同。 首先，存活的獨我並非對象認知關係中的自我，而是前文所謂生命踐 行 (Vollzug) 中的自我。海德格從不認為人存活（也即“此有”）這一 現象是可以獨立於“世界”而成立的，因此，他乾脆把人類之“存活”界 定為“作為在世界中的存有的此有”(Dasein als In-der-welt-sein)。 當然，此中所謂世界其實乃是對存活者的生命踐行構成意義的意義網絡， 也即存活者所關注的一個生命踐行“界域”。換言之，一個人如果完全無 所關注，則他〔它〕便根本不是一個存活者了。由是看，對海德格而言， 人的存活從根本上看並非一個主體論意義下的獨我。 其次，海德格“存活獨我”之所以稱為“獨”，並非相對於“我”以 外的一切法而言，而是相對於非位格化了的 (impersonalized) “別人” 而言的。換言之，是相對於毫無個人決擇趣向的公眾意見而言的。對海德 格來說：迷失於別人中的世人其實亦有其關注的世界，只不過沉緬在別人 中的世人卻往往捨本逐末地，把本來如自我責任和決擇等踐行世界的關心 轉移為對一些煩瑣喧鬧的“世中事” (Innerweltliches) 或所謂“煩忙 世界”的關心，是之謂逃遁。在這個意義下，所謂存活獨我正好把這一“ 逃遁”的積習給回轉過來。在從“別人”的迷失中把自己重新個體化的過 程中，“獨我論”反而把一個本應該關懷的自我生命踐行世界重新展閱於 前。因此，海德格才說：「此一存活獨我論並非把一個被孤立的主體物 (Subjektding) 置於一個無關痛癢的、而且沒有世界的空洞境遇之中，在 一個極端的意義下，這一獨我論恰恰把此有〔人存活〕帶到他的世界之為 世界的面前，並因此把他帶到作為在世界中存有的他自己面前。」84* 換 言之，存活者從“背離”自我轉而“面對”自我，個體化下的存活獨我不 單止沒有失去任何世界，反而把失去了的自我生命踐行世界重新尋得、重 新掌握。 存活獨我的“世界”與一般人所了解的“世界”顯然是有著極為不同 的意思的。上面的討論中，我們多次指出了，存活獨我的“世界”基本上 不是一般意義的“事物世界”，而是生命踐行的界域。就這一點我們可以 稱作一點補充： 一般人談論“世界”，固從對象界中的實有之總和去了解，這一個構 想，自胡塞爾提出“界域”一概念後，實在需要重估了。“界域”的一個 最大的特性訧是其開放性，換言之，界域並非現成事物或事態的總集，而 是包含了可不斷“增編”的無限可能。只因這樣，世界作為一“世界界域 ”才能對人類日新月異、不斷更替的經驗發揮指導和定向 (Orientation) 的作用。今海德格繼晚期胡塞爾之後，進一步把世界構想為實踐中的生命 世界，則此所謂“踐行世界”亦同時應從其具有“開放性”這一點去考慮 。 對海德格來說，構成一個存活者生命踐行世界底意義的，主要不在於 他事實上“是什麼”，而在於他“可以是什麼”。此中的“可以是”，海 德格稱之為 Seinknnen。這個 Seinknnen ，其實是哲學上一般所謂的 “可能性”(Mglichkeit) 於生命實踐歷程上的表達方式。海德格說： 「此有並非一個附帶地還可以是如此或這般的現成存有，它基本上是可能 的存有。此有在任何情況下都是他的『可以是什麼』和他的『可能性是什 麼』」。85* 談到可能性，當先要指出，海德格的處理方式與傳統其他學者迴異。 海德格自己的說法是：在傳統哲學中，可能性主要被視為是客觀存有的一 種存有狀態，或即一種程態範疇 (modale Kategorie) 。在這意義下，可 能性不過是“尚未實在”和“根本不必要”的意思。某一意義而言，是比 實在性和必然性的等位低一些的。然而，對於海德格來說，可能性除了可 被視為一程態範疇外，還可被視為一存活格式。而作為一存活格式而言， 可能性是涉及人底生命實踐的。一個人“可以是什麼”這一個問題，絕對 不是“邏輯上的空洞的可能性”86*，不是一無關痛癢的“隨意的不在乎 ”(libertas indifferentiae)87*。在生命經歷中，存活者不錯廁身於一 些可能性或“可以是”之中，但這些可能性卻可以是一些他輕忽錯過的可 能性，又可以是一些他不斷地追求，時而掌握到，時而掌握不到的可能性 。換言之，作為存活格式而言，可能性對人是痛癢攸關的，嚴格而言，比 人實際上是什麼來得還要重要。為了這個原故，海德格乃宣稱：「可能性 高於實在性」。88* 在由可能性編織而成的生命布局中，存活中的個體顯得處處要為自己 負責。因為存活就是被投擲於一種非要為自己未來的可能作籌劃的境遇之 中。當然，正如以上的討論指出，存活可有自我迷失和自我掌握兩種情態 。在迷失之中，當然，這種為自己未來籌劃的自我鞭策力是被掩蓋下來， 人的一生遂仿如日復一日的“實在性”的盲目堆疊，直到有一天“死亡” 這不可避免的可能性亦成為實在性為止。這樣的生命確是顧名思義地迷失 方向的。 存活中的自我一旦在憂虞的鞭策下從別人之中個體化、獨我化之後， 生命世界的真正的可能性展現了。就這問題海德格說出了《存有與時間》 一書最發人深省的一句話：「憂虞赤祼祼地把生命的最本真的可能性基本 而具體地揭示出來。這就是說：生命既可以是本真的，也可以是非本真的 ；〔可以是自我掌握的，也可以是自我迷失的〕這兩個『可以是』之間， 人類是有〔取抉的〕自由的。」89* 換言之，生命中最大的選擇就是“凈 ”“染”這個“兩可”。正如佛學中“一心開二門”所透顯的道理一般， 獨化後的自我嚴格而言並不能保證從此便一定能自我掌握，他其實隨時有 掉頭逃遁入“別人”中的可能的。但是這種“不確定性”正好使得一個人 可以“先立其大”，成為一真正可以作自由抉擇的人。 在吾人人生命的歷程中，無論吾人是在沉緬抑能“慎獨”，未來永遠 是開放的。然而，沉緬下的未來與慎獨下的未來是兩個迥異的生命世界。 沉緬下的未來雖然也是有許多可能性，但這些可能性卻真的是完全“開放 ”的、是放任的、任意的、和無法控制的（因無籌劃故）；是不拆不扣的 libertas indifferentiae 。沉緬的世人只活於當前的一個非位格的、無 責任的現實之中。其所謂的未來生命界域只有被無情的現實踐過，至於湮 滅的這種可能。相對之下慎獨下的未來世界的開放性是容許存活者自己在 籌劃、承擔、期待與塑成的。正如胡塞爾的“世界界域”為人類的種種可 能經驗活動提供時空定向一般，存活的獨我面對了和承擔了自己的生命世 界。在這世界中揭示了種種開放的可能性，透過這些可能性的揭示，為自 己作出了生命實踐取捨上的定向。 Ｂ. “存活獨我”與人際關係 正如上文所說，對海德格而言，主體論的最大理論困難在於把認知的 自我過於絕對化。在主體論的理論布局下，每一個個別的主體乃是唯一具 有存有論上確實基礎的存有。而我以外的其它“心靈”(alter ego)，嚴 格而言都只如其它事物一樣，是主體的對象而已。我們之所以把其他心靈 也視為主體，其實亦只是一種代入的 (Einfhlung, empathy) 或類比的 說法而已。在這種條件下，人與人之間的關係基本上是對立的，而人際溝 通之共同基礎亦是難以得到理論上的充分保証的。 《存有與時間》一書中，海德格指出，人基本上不應被視為主體。他 認為主體論中的主體都被實體化為一“現成在手”的實體。這樣的主體相 對於世界而言固為一 weltloses Ich，而相對於它以外的人群而言則便成 為一個“沒有他人的孤立的自我”(isoliertes Ich ohne die Anderen) 90* 。海德格遂指出，人類的存活其實根本是不能離開其“與共存有性格 ”(Mitsein) 去談論的。作為生命歷程開展的踐行現象而言，每一個存活 者於關注其整個環境的當兒，當然地也一定關注他人。對他人的關注乃是 整個存活結構中的一個不可分割的環節。 在主體論的理論佈局下，“他人”(die Andere, alter ego) 與“主 體”的存有論意義是迴異的。因為只有每一個內省中的自我才可以成為嚴 格意義的“主體”，而任何他人都只可能成為對象認識下的“彼端”(the other pole)。人我之間的這種理論關係在海德格的存活論中是難以出現 的。 由於人類存活“首先和通常”是處於自我迷失的境遇之中的，所以就 讓我們先就這迷失的境遇去分析人我關係。在迷失的生命情態下，世人都 沉緬於“別人”的安逸之中。這也即是說，世人都甘於放棄自我而把自己 “別人化”。在這種條件下，世人通常不但不會傾向於把自己從自己以外 的其它人中突顯標榜出來予以區別，相反地，世人都甘願覺得自己和他人 沒有什麼分別，甘願也成為他人〔也同時是別人〕之中的一份子，只要自 己不至“落單”，便都甘願和他人“進退與共”，分有一與共的煩忙世界 和此世界中的價值愛惡。由於人的存活或“在世界中存有”具有這種獨特 的“與共性格”(mithaft) ，海德格乃可以把人的世界稱為一“與共世界 ”(Mitwelt)91* 。固名思義，這一“與共世界”就是每一個存活者與他 人共同分有的世界。單就從這一點觀察，我們即可了解，何以海德格所謂 的人存活絕對不會有如主體論中的“主體”一樣成為一“沒有他人”的自 我。換言之，存活論是不會像主體論一樣地陷入“獨我論”的困難的。 最有興趣的，海德格不單不必迴避上述的獨我論，反而還主動提出“ 存活的獨我論”。在上一節我們已提出，“存活的獨我”乃是“本真”的 生命情態下自別人的沉緬中醒覺過來，重新掌握自己的生命趣向的自我。 那麼，在自我掌握的條件下，存活者的人我關係又是如何的呢？ 海德格把人存活的特性總稱為“關注”(Sorge, cura)。而涉及人際 “與共”方面的關注，海德格特稱之為“關懷”(Frsorge)92* 。問題是 ，由於生命情態的種種變化，人際的關懷可以表現為許多不同的方式。“ 互相贊同”、“互相反對”、“互不理睬”、“相逢陌路”、“互不相干 ”等都是一些常見的“關懷”方式93* 。上述這些現象一般來說，代表了 世人平庸性格與日常存活下的一些殘缺的關懷方式。由是可見，迷失在別 人中的世人，雖然一方面不願缺少他人的存在，但另一方面與他人的日常 關係卻不見得一定是親切的。因此，在一個“單面”的社會裡，一群人一 方面可以大家風糜同一種平庸的價值，另一方面，在這同一的價值的追求 下，彼此之間又可以不聞不問，可以爭相效尤，也可以互相踐踏。反正大 家共同的目的就是於一“與共世界”中為一些合於當前所需的事物作張羅 (besorgen)。 在種種殘缺的關懷方式中，海德格提到一種很極端的方式：就是處處 強代他人出頭，插手 (einspringen) 於他人的日常事務94* 。表面看來 ，似乎在替他人把一切必需的事情都張羅好，但其實透過插手中，實現了 一己的權威性格，也把他人駕馭了。 與這一種“插手”式的關懷形成最強烈對比的，就是所謂“提點”式 (vorausspringen) 的關懷95*，所謂提點其實就是一醒覺了的“獨我”於 領略到“慎獨”對於生命趣向掌握的重要之後的一種對待他人的態度。提 點就是不隨便插手，而只在旁邊預先（提前）點醒他人存活上的可能性。 “存活的獨我”不但不會隨便替他人卸除憂慮，反而把憂慮交還他人手中 ，讓他人自己去面對問題。插手式的關懷但求逞一己之強而代他人張羅好 一切，而“提點”的主要目的卻是出於“體察” (Rcksicht) 地幫助他 人也從“別人”的沉緬回歸，重新洞察 (durchsichtig) 自己的存活可能 ，從而成一個自由自決的人。 由是看，正如個體生命可有本真與非本真的差別，社群中人與人之間 的關係亦可有本真與非本真兩種可能面相。在世人普遍地沉緬的泥淖中， 個別存活者的“個體化”與“獨化”乃是群體中衷誠關係的重要支柱。所 謂先立己然後立人，海德格同樣地亦強調說：「個體化乃是此有和此有之 間底原始群體聯繫的先決條件。」96* 換言之，只當人彼此都以一獨我的 身份去關懷他人的時候，真正的有意義的群體生活才成為可能。 總而言之，對於海德格來說，在存活論之中，“只有我而無他人”這 意義的獨我論的困難是不存在的，但這並不表示人際關係之疏離這問題也 不存在。事實上，海德格的想法是：正因為人類本質上是一存活現象，而 存活現象又一定要涉及一“與共”的考慮，因此才有人際關係是親切或疏 離這問題出現。例如，所謂親切或疏離之衡量是不可能出現在兩塊石頭之 間的關係上，而只能出現在兩個人之間的關係上的。從海德格的觀點看， 揭示人存活現象中的“與共性格”乃是吾人得以對人際現象作合理解釋的 必要條件。透過世人於一沉緬的與共世界中的種種表現，吾人才得以了解 人際關係的種種殘缺面，同樣地，透過存活獨我對他人的提點和解放，我 們才能對人我關係中最崇高的一面予以揭示。 在生命存活的踐行歷程中，世人莫不沉溺於別人之中，失去了自主之 餘，彼此卻往往缺乏出自真誠和責任的關懷。人們表面上擠得很近，但心 靈卻往往極度疏遠。人海之中，世人熱鬧地擁簇在一起，追求平庸的安逸 ，卻往往揮不掉內心深處的惶惑與孤單。為什麼這樣呢？大概這就是每一 個迷失的自我背後都有一個憂虞的魂魄在夢魘中悸動的原故吧。憂虞驚醒 之後，世人才能重拾失落了的心靈，只有透過存活中的“獨化”，生命的 趣向才能自“別人”的專制下脫顈而出。個體化後的“獨我”，誠然得重 新領略面對自己時的孤獨與無助，不過這些孤獨卻帶出一自我掌握的生命 趣向。掌握了自己生命的定向，才有可能幫助他人取得定向。此“存活獨 我”與彼“存活獨我”之間的等位相交，才是別人專政以外真正的人際關 係基礎，才是康德所謂“目的王國”的真正體現。 七. 結論 綜觀海德格畢生之學，其思路歷程轉接再三，然其各階段的學說之間 卻不乏一中心之關懷和一一貫之主題。其用心之極，有謂是“存有之意義 ”問題 (Sinn von Sein)，亦有謂是“真理作為造化冉冉揭露自身”的問 題 (Wahrheit als Unverborgenheit)。然而海德格各階段學說於處理這 些中心課題之餘，卻從不缺乏對“人”這一存活現象97* 作相應的處理。 不過，我們卻不得不指出：海德格從來不會把“人之為人”的問題當作一 獨立自足的課題去構思，而只把“人”的現象看作為其所謂“存有”或“ 造化”(Ereignis, appropiation) 問題的一個從屬的環節。其背後的考 慮，是因為海德格不接納近世主體性哲學傳統無限制地表揚人於宇宙中的 優越地位，並認為人底有限性之僭越，蘊釀而成現代以至今天西方社會的 種種文化危機。海德格這一番構思代表了西方人自內而發出的文化檢討運 動的開始。日後西方社會的所謂“現代性”問題的提出，是不能離開海德 格去談論的。 後期的海德格一方面力陳人的有限性98* ，另一方面在論及與“存有 ”、“造化”等有關的問題時，更表現出濃厚的神秘色彩。但歸根結底而 言，海德格似不外要表達一項很簡單的見地：儘管我們可以為經驗上許多 事象溯求一定的原因 (Ursache)，但是造化之蔓衍，整體而言，是一項最 無因可喻的原始事實 (Ur-sache)99*。對晚期的海德格而言，若造化本亦 無因，則相對之下，人類求揣度原因之認識心焉可無止。以此故，海德格 提出：人類在存有之前，除了近世哲學所強調的“象表”之知 (Vorstellen, representation) 之外，還應有一“領受”之知 (Vernehmen, apprehension)100*。前者代表了人類的一種帶有征服意味 的精神，而後者則代表了一種虛懷和承受的態度。前者把人類自身置於萬 法之“關係中心”。對晚期的海德格來說，人類本著其特有的心智語言能 力，於萬法中當然仍享有一特別的地位。但是人類這些能力，卻只足使人 類成為“存有的牧者”或作為“存有的守護者”。人的地位再不是“中心 ”，而是所謂一偏心圓焦點。101* 從這裡看來，人之為人的問題還是不 能離開存有的問題單獨去理解的。 人和存有之間這些微妙的關係，若印之於《存有與時間》一書之理論 結構，則顯然還沒有很清楚的說明。如眾所知，《存有與時間》一方面幾 經波折而未能完成；另一方面，在完成了的一部份中，主題的分佈可謂完 全失去了比例。本來列明為主題的“存有”問題最後並沒有得到明確的處 理。反而本來列明為“預備性討論”的“存活分析”卻擴展成為全書的“ 主題”。由於存活分析處理的主要還是人的生活世界問題，這使得對於許 多人來說，《存有與時間》成了一部某一意義的“人性論”。然而從讀者 的角度而言，《存有與時間》一書雖然有厚重的“人性論”色彩，但礙於 該書奇怪的理論佈局102*，在人（此有）與存有的關係還不是太清楚的條 件下，讀者於閱讀理解或嘗試作理論評價時，都很容易產生無所適從的感 覺。事實上，《存有與時間》一書自面世以來，對於神學、社會學、乃至 心理分析都產生了極大的影響，但這些影響對海德格而言，都只是一鱗半 爪的。 談到《存有與時間》一書的評價問題，海德格後來多次表明，其日後 的“思維”於當時只在蘊釀而未得浧清。103* 海德格本人尚有此困惑， 何況讀者呢？我覺得到了今天，《存有與時間》一書的讀者應該重新爭取 回其自己的理解與評價的權利了。特別對於一些無意或不願意接納海德格 晚期的“同一性思維”的讀者而言，這一分權利更是應該爭取的。 回顧本文的討論，主要固然是關於人類於生命踐行中所開展的世界。 其中許多問題對於實況 (Faktizitt) 中存活的每一個人來說，都是饒有 意義的。許多學者鑒於海德格自己一再申明其中的討論「只出於有存有論 的考慮而無道德倫理乃至『文化哲學』的意圖」104*，所以往往力持《存 有與時間》中的討論不涉及倫理上的問題。就這一點而言，我覺得今天亦 有商榷的餘地了。 就討論的題材而言，儘管《存有與時間》一書的書名與倫理學問題扯 不上甚麼直接關連，但其中的許多細部討論（特別是與存有分析有關者） 卻又很難擺脫倫理學問題的色彩。更有進者，存活分析中的許多課題，幾 乎都可與儒家哲學的一些基本觀念相印。舉如說「群居終日，言不及義， 好行小慧，難矣哉」（論語衛靈公），說「毋自欺」（禮記大戴禮），說 「古之學者為己，其終至於成物；今之學者為人，其終至於喪己」（程朱 註論語憲問），說「君子求諸己，小人求諸人」（論語衛靈公），豈不正 道出了海德格所謂“迷失於‘別人’中”這一種非本真的生命境況嗎？而 說「作易者其有憂患乎」，說「悔吝者，憂虞之象也」（易繫辭上），豈 不表達了海德格所謂“憂虞”(Angst) 的這種切身感受嗎？其說「生於憂 患，死於安樂」（孟子告子上），豈不正說盡了海德格所謂世人耽於“安 逸”(Zuhause, at home) 的傾向和存活獨我所必需擔負的“不自在感” (Unheimlichkeit, uncanny) 嗎？其說「君子慎其獨」（中庸），豈不正 遙指向海德格的存活獨我問題嗎？又若說「己欲立而立人，己欲達而達人 」（論語雍也），說「唯仁者能好人能惡人」（論語里仁），豈不涉及海 德格所謂獨我化後的人際關懷嗎？ 再就討論的影響而言，《存有與時間》一書無疑已成為代反映當代人 類文明的一個經典性的“文本”(Text)，也因此成為當代人類共有的精神 資產。誠然，在海德格本身的構思下，《存有與時間》中許多看起來像涉 及道德倫理的課題（如“本真／非本真”、“罪責”、“良知”、“召喚 ”……）都只不過是為存有問題作“預備”的存活分析。然而，《存有與 時間》中的存活分析於理論設計上乃作為存有問題的預備性或“過渡性” 討論105*是一回事，但存活分析獨立而言對於不同從業的讀者可以具有甚 麼意義與啟示卻是完全另外一回事。 《存有與時間》一書從不宣揚甚麼是內在價值，也更沒有提出任何勸 導世人的道德規範。就這一點而言，確實不能算作一套價值學說或一套規 範倫理學。然而，正以此故，《存有與時間》一書於“不說教”的條件下 ，把人之為人的實況赤祼祼地披露於世人眼前，讓世人於此實況中自行取 捨抉擇，其對讀者所造成的震撼，往往比一套規範倫理學更有過之。存活 分析不求建立任何普遍的行為格準，也不求樹立任何完美的人格典範，而 只求揭示出生命世界的不可替代的“畢竟在我性”(Jemeinigkeit, in each case mineness) 106*。存活分析揭露了吾人生命被投擲於許多選擇 之前，揭露了吾人生命種種“可能性”與這些選擇之“向背”的關係。 世人就像不聽父母教誨的孩子，愈多的規則與勸勉往往只會帶來愈大 的反叛。只有當世人經歷過世俗的泥淖，猛然發現自己對自己的責任後， 才會真正的成長，開展生命世界新的一頁。 ☆ 全文完 ☆ 海德格論“別人的專政”與“存活的獨我” － 從現象學觀點看世界（之二） □ 註 釋 □ 1. 現代英語 cosmetic （化妝品）一詞最能保留古希臘 kosmos 一詞的 原意。關於 kosmos 一詞意義的轉化問題，可參見 Walter Brcker, Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates, (Frankfurt/M: Klostermann, 1965), p.18. 2. 參見拙著：『胡塞爾的“世界界域”理論－從現象學觀點看世界（之 一）』。見＜人文研究集刊＞創刊號。香港：中國人文研究學會，一 九八九年，頁 150-168。此外，有關胡塞爾“界域”概念的更詳盡的 討論，可另參見拙著： "Husserl's Concept of Horizon: An attempt at Reappraisal", in: Analecta Husserliana, Vol.XXXI, (Dordrecht: Kluwer Acadamic Publishers, 1990), Pp.361-399. 3. 在上引拙文中，作者提出：“外在世界”一詞實有強弱兩種不同用法 ，前者涉及一“實在論”的立場，而後者則代表一日常經驗的觀點。 而此中我們談論“外在世界”，是兩義兼指的。 4. David Woodruff Smith and Ronald McIntyre, Husserl and Intentionality. A Study of Mind, Meaning and Language, (Dordrecht: Reidel, 1982), Pp.229. 5. 有關這方面的問題，作者嘗於『從比較觀點看範疇論問題』一文加以 論列，該文將於“國際東西哲學比較研討會”專刊中發表。 6. 參見狄爾泰 W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, (Stuttgart: Suhrkamp, 1970), p.235 -237, p.281ff。 7. 見海德格早期講集：《亞里士多德的現象學解釋》， M. Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfh- rung in die phnomenologische Forschung. Frhe Freiburger Vorlesung Wintersemester 1921/22, hrsg. von Walter Brcker und Kte Brcker-Oltmanns, (Frankfurt/M: Klostermann, 1985), p.84ff. 8. 見海德格著《存有與時間》 Sein und Zeit, 12. unvernderte Aufl. (Tbingen: Niemeyer, 1972), p. 42, 231, 318, 323。本文 所有涉及海德格著作之引述，均以德文原典之頁碼為準。 9. 《存有與時間》，p.45。 10. 參見海德格著《論人道主義書簡》， Brief ber den "Humanis- mus", (Bern/Mnchen: Francke, 1975), p.67ff。 11. 《存有與時間》，p.329。 12. 《存有與時間》，pp.180ff。海德格其實早已於一九一九年間即已有 如此之構想，只不過他那時候不大用Sorge一字而用“關心”(Bekm- merung) 一字。參見海德格著＜雅斯培《世界觀心理學》發微＞， "Anmerkungen zu Karl Jaspers 'Psychologie der Weltanschauungen"， in: Wegmarken, Gesamtausgabe Band. 9, hrsg. F.W. von Herrmann. (Frankfurt： Klostermann, 1976)， pp.1-44。 13. 《存有與時間》， p.365。 原文為： "Wenn kein Dasein existiert, ist auch keine Welt 'da'". 此外，海德格就“此有” 與“存有”之間的問題，亦表示了同樣的態度。在《現象學的基本問 題》一講集中，海德格便說："Sein gibt es nur, wenn Wahrheit, d.h. wenn Dasein existiert." 參見 Die Grundprobleme der Phn omenologie, Gesamtausgabe, Band 24, hrsg。 von F.-W. von Herrmann. (Frankfurt/M: Klostermann, 1975). p.25. 14. 《亞里士多德的現象學解釋》， p.86。 15. 這一個問題可參見海德格就笛卡兒 res extensa 概念的分析。見《 存有與時間》，第八十九節，p.89ff。 16. ＜雅斯培《世界觀心理學》發微＞， p.22f。 17. 這一個問題可參見： Oskar Becker, Mathematische Existenz. Untersuchungen zur Logik und Ontologie mathematischer Phn omene (1927) 2. Auflage (Stuttgart: Niemeyer, 1973), p.186ff; Otto Pggeler, "Sein als Ereignis", in: Zeitschrift fr philosophische Forschung, 13, 1959, p.604; Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, (Pfullingen, Neske, 1963), p.37; Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und bei Heidegger, (Berlin: de Gruyter, 1970), p.265ff. 18. 勞思光先生在講論此一課題時，常把牛頓的時空比作“名詞”，把萊 布尼茲的時空比作“形詞”，和把康德的時空比作“副詞”。從語法 的觀點看，副詞的運用是依動詞（活動）而立的，這一比喻的主要目 的，是要指出對時空於康德哲學系統中具有直覺活動的形式的地位。 依同樣的比論，我們甚至可以說，時空對海德格來說甚至具有“動詞 ”的地位。而事實上，海德格結果確把“時間”動詞化而成為“時化 ”(zeitigen) 一概念。 19. 《存有與時間》， p.332。 20. 《存有與時間》， p.333, p.436。 21. 《存有與時間》， p.365. 22. 同上，原文是： "Die Ekstasen sind nicht einfach Entrckungen zu... Vielmehr gehrt zur Ekstase ein 'Wohin' der Entrc kung. Dieses Wohin der Ekstase nennen wir das horizontale Schema." 23. 《現象學的基本問題》， p.378。 24. 參見海德格：《邏輯學的形而上基礎》， Metaphysische Anfangs- grnde der Logik im Ausgang von Leibniz, (Frankfurt/M: Klostermann, 1978), p.269。 25. 同上。 26. 《存有與時間》， P.350, 365。 27. 《邏輯學的形而上基礎》， p.269。 28. 《存有與時間》， p.366；《現象學的基本問題》， p.429, 437。 29. 海德格著： Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1916). 收錄於： Frhe Schriften, (Frankfurt/M: Klostermann, 1972), p.346。 30. 參見斯賓諾莎著：《倫理學》 Die Ethik. Lateinisch/Deutsch. (Stuttgart: Reclam, 1977), p.682. Pars V， Propositio 36。 31. Oskar Becker, "Para-Existenz: Menschliches Dasein und Da- wesen (1943)", in: Dasein und Dawesen. Gesammelte philo- sophische Aufstze. (Pfullingen: Neske, 1963), p.89. 32. 康德於《純粹理性之批判》中列出“範疇表”是學者所熟知的。海德 格雖要以存活論代替範疇論，且前後於《存有與時間》及《現象學的 基本問題》講集中就一些細節討論，但卻從未有如康德一樣列出一“ 存活格式表”或一“踰出範式表”。這裡列出的“踰出範式表”是 Otto Pggeler於一九七七年於魯爾大學講授 Der Zeitbegriff bei Kant und Heidegger 一課程時於課堂中提出的，此一項處理工作， 給作者留下了非常深刻之印象。Pggeler除了列出此表外，還列出“ 界域圖式表”。然而，此兩表卻未見於 Pggeler 已發表之著作中， 特此說明。 33. 《存有與時間》， p.365。 34. 同上。 35. 同上。 36. 《存有與時間》， P.322。 37. 同上。 38. 同上。 39. 《存有與時間》， p.267。 40. 《存有與時間》， P.322, 332。 41. 《存有與時間》， P.322。 42. 《存有與時間》， P.339。 43. 見 Schffler Weis, Deutsch-English Wrterbuch。 (Stuttgart: Klett, 1983), "man" 條。此外，das Man 一詞雖謂是海德格自創， 但嚴格而言在傳統德語中還是存在的。不過，das Man 只有一很古老 的用法，就是解作古波斯的一種重量單位。這一意義的 das Man 與 海德格提到的das Man 概念根本毫無關係可言，而且前者根本不是來 自德語本源，因此可以不理。 44. 《存有與時間》， p.127-128。 45. 《存有與時間》， p.126。 46. 《論人道主義書簡》， p.88-89。 47. 《存有與時間》， p.177-178。 48. 《存有與時間》， p.178, 347。 49. 《存有與時間》， p.298。 50. 《存有與時間》， p.126。 51. 《存有與時間》， p.178。 52. 《存有與時間》， p.274。 53. 《存有與時間》， p.180, 306。 54. 《存有與時間》， p.181。 55. 《存有與時間》， p.129。 56. 《存有與時間》， p.129, 178。 57. 《存有與時間》， p.130, 181。 58. 《存有與時間》， p.268。 59. 《存有與時間》， p.136, 195。 60. 《存有與時間》， p.140ff。 61. 《存有與時間》， p.341。 62. 《存有與時間》， p.136。 63. 《存有與時間》， p.141。 64. 《存有與時間》， p.342。 65. 同上。 66. 《存有與時間》， p.184。 67. 同上。 68. 《存有與時間》， p.185。 69. 《存有與時間》， p.186。 70. 《存有與時間》， p.190。 71. 《存有與時間》， p.189。 72. 同上。 73. 同上。 74. 《存有與時間》， p.296。 75. 《存有與時間》， p.188。 76. 同上。 77. 胡塞爾幾乎在所有主要著作中皆處理了這一問題。於其留下的遺稿中 ，更有許多論及所謂“交互主體性”的。這些遺稿後由 Iso Kern 輯 錄成書，凡三大卷。見 Edmund Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass. 3 Volumes. (Den Haag: Nijhoff, 1973)。 78. 參見拙著 Tze-wan Kwan, "Heidegger's Quest for the Essence of Man", in: Analecta Husserliana, Vol.XVII, Ed. A.-T. Tymieniecka, (Dordrecht: Reidel, 1984), pp.47-64. 79. 參見拙著 Tze-wan Kwan, Die hermeneutische Phnomenologie und das tautologische Denken Heideggers. (Bonn: Bouvier-Verlag, 1982), Chapter 5. p.102ff。 80. 海德格於《存有與時間》一書中完全沒有用過 Intersubjektivitt 一詞。這一點可以 Rainer A. Bast, Heinrich P. Delfosse (ed.) Handbuch zum Textstudium von Martin Heideggers 'Sein und Zeit'. (Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1979) 為證明。 81. “缺乏世界的自我”這一問題可參見《存有與時間》， p.55, 110, 206。 82. 笛卡兒固然是近世的主體性哲學傳統的揭櫫者，而在他的《沉思錄》 中，笛卡兒於建立了主體 (ego) 之餘，即立刻表現出對自然求征服 的態度： "But as soon as I had acquired some general notions concerning Physics, and as, beginning to make use of them... knowing the force and action of fire, water, air, the stars, heavens and all other bodies that environs us, as distinctly as we know the different crafts of our artisans, we can in the same way employ them in all those uses to which they are adapted, and thus render ourselves the masters and possessors of nature." 參見： Rene Descartes, Discourse on the Method of Rightly Conducting the Reason. in: Philo- sophical Works of Descartes. (Cambridge: Cambridge University Press, 1955). p.119. 83. 關於主體性哲學與人類社會之間的關係，海德格在 "Die Zeit des Weltbildes" 一文中有很詳細的討論。見《林中路》 Holzwege. (Frankfurt/M: Klostermann, 1972), p.69-104。 84. 《存有與時間》， p.188。 85. 《存有與時間》， p.143。 86. 同上。 87. 《存有與時間》， p.144。 88. 《存有與時間》， p.38。 89. 《存有與時間》， p.191。 90. 《存有與時間》， p.116 91. 《存有與時間》， P.118, 125, 129。 92. 《存有與時間》， p.121ff。 93. 《存有與時間》， p.121。 94. 《存有與時間》， p.122。 95. 同上。 96. 《邏輯學的形而上基礎》， p.270。 97. 此中的“人”是指一存活現象，而非一“現成在手” (Vorhandenes) 的存在。 98. 從《康德與形而上學的問題》一書開始，人類有限性問題即成為海德 格著述中的一項主要題材。 99. 這一問題，海德格於《論充足理由律》一書言之最詳。Der Satz vom Grund, 4. Auflage, (Pfullingen: Neske, 1971). 100. 海德格 Vorstellen 與 Vernehmen 相對論列，可以《同一與分別》 一書為代表 Identitt und Differenz, (Pfullingen: Neske, 1957)。 101. “偏心圓焦點的”(Ekzentrisch) 這個用語是海德格後來用以刻劃 人的特殊地位的比喻。這一個概念，以筆者所見，最早見於海德格 於 1943/44 年的講集，其後許多討論“現代性”問題的文獻皆不乏 見。 Heraklit. Gesamtausgabe Band 55, hrsg. von Manfred S. Frings. (Frankfurt/M: Klostermann, 1979)。 102. 關於《存有與時間》一書的理論佈局問題，作者幾年前曾著有專文 ，於此不贅。有關問題當試於發表時另行交待。 103. 參見海德格著：《往語言之途》 Unterwegs zur Sprache. (Pful- lingen: Neske, 1959), p.93。此外，海德格在成於三十年代中期 ，但去年才出版的《哲學獻集》中亦如此聲明。參見 Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe Band 65. Hrsg.von F.-W. von Herrmann, (Frankfurt/M: Klostermann, 1989), p.295 。 104. 《存有與時間》， p.167。此外，參見《哲學獻集》，p.302. 105. 《哲學獻集》，p.305。 106. 《存有與時間》， p.42f, 53, 204。