未校對
何秀煌著:《傳統•現代與記號學──語言•文化和理論的移植》,台北:東大圖書公司,民國八十六年八月。

傳統哲學研究的方法論難題
──論中國哲學研究的「語言」

何秀煌

0.前言:傳統哲學的後設語言的後設語言

任何一句話要能成立,其背後總是有許多假定已經成立的話。同樣地──而且是在更高的層次上──一個理論要能給人加以論述證立,其背後總有一些假定已經證立、不再成為問題的理論。不過,有時我們所假定成立的話語、或者假定已經證立或不成問題的理論卻遠遠不是那麼明白確定──到底是不是已經成立,到底是不是不成問題。尤其甚者,隨著時代文化風氣的轉移,研究識野的拓寬,新方法的開展,甚至新學理新論點的出現,我們往往將舊日認為已經證立的話語或理論,重新提出來加以探究研討,尋求更清楚更明確的結論。 也就因為這樣,過去給人認為是沒有問題或不成問題的話語或理論,現在可能又變成不是沒有問題,又變得成了問題。
當然假定一個語句成立並不表示該語句真的成立,假定一個理論不成問題並不等於該理論真的沒有問題。
每當我們討論著很基本或很重大的問題時,我們往往假定著某些基本的理論,甚或重大的理論。因為正像上面所說的,今日我們努力加以證立的理論,在明日的學風和識野之下,可能需要重新加以給證──也許使用不同的方法,運用不同的概念架構,參照不同的思考問題的「坐標系統」。
作者使用「假設主張」指稱為文立論中那些可以重新檢討,但卻暫定不成問題的想法,見解或理論(註1)。
在這個討論裡,作者準備採取下列的「假設主張」:
第一,「傳統哲學」是在某種「哲學傳統」之間塑造成型和轉化變樣的。所以,要對某一傳統哲學加以探討研究,闡釋發揮,甚至吸取應用的話,我們必須緊靠著該傳統哲學所由出的哲學傳統去進行,才不致淪為表面的影射或牽強的附會。
可是,哲學傳統是整個文化傳統的一部份,它在廣大的文化傳統的種種成素之間,內呼外應和拱托支持,以及交互抵制和力爭長短之下,滲透吸納,內減外加,而拓展,而成型,而演化,而變型。所以:
第二,哲學傳統不是可以輕易地孤立抽離,單獨處理──不管我們注重的是闡釋發揮,還是開展應用。假如我們著眼的是闡釋發揮的工作,我們不可避免地需要使用一套用來陳說,用來對比,用來解釋舊概念,以及用來引介新概念的「後設語言」。這是在方法上無法迴避的事。膽大無忌的「創造性的闡釋」固然明明白白地創制了另一套與對象理論不同(後設)語言;就是認認真真的「以經解經」的闡釋在方法上也不能只是重複概念,再述論點,淪落於循環迴文的境地。然而,這裡所需的闡釋用的後設語言要怎樣構成呢?顯然我們必須走出原有的對象理論的語言之外,才能對傳統哲學做出適當而有益的闡釋。不過我們得進一步發問:適當或不適當,其標準何在?有益無益到底是針對何種目的而發?
第三,任何有意的行為都具有或明顯或隱含的目的,闡釋是種有意的行為;因此闡釋的工作理該具有或明或暗的目的。可是,當今我們闡釋中國傳統哲學(或闡釋中國哲學傳統),其目的何在,用意如何?
作者曾經將哲學理論的功能(作用)區別為兩大類:理論上的「唯美」功能和應用上的「實效功能」(註2)。在此,我們也假定(假設地主張)從事傳統中國哲學的闡釋工作,其目的也不外於這兩個層次的追求。當然,唯美和實效之間並非互相排斥。我們往往是在兩者兼求之下,努力做出合理的平衡。
然而,我們卻應該試做這類的檢討:假定我們只是努力從事「創造性的闡釋」,把孔孟說得不像孔孟,將儒家講得不似儒家;那麼,這樣的闡釋所可望達致的是哪類的唯美功能?其所可以獲取的又是怎樣的實效作用?
當然,我們可以爭論:不「像」孔孟的,是不是一定不「是」孔孟?同樣的,不似儒家的,是不是一定不可以發展成為儒家?我們甚至要進一步發問:到底甚麼是真正的孔孟?到底有沒有真正的儒家?
假定這類的問題不只是定義的問題,那麼這類問題也不全是單純的哲學立場的問題(比如,它不只是「本質主義」或「非本質主義」的區別問題)。這類問題之所以產生,至少表示我們不能只是將傳統哲學家或傳統哲學當作是可以由其所在的哲學傳甚至文化傳統中,抽離分開,獨立標定。然而,整個哲學傳統或者文化傳統有沒有甚麼或顯或隱,或明或暗的「意義導向」或「價值導向」呢?不管是唯美的,還是其他實效的。
第四,談論哲學傳統或文化傳統可以採取不同的進向和進路。在此,我們提議採取廣義「記號學」的方法和方向。我們假定(假設地主張)一切哲學傳統事物(事實上,一切文化傳統事物)全都是記號事物,全都是廣義的「語言」的事物。
這裡所謂的(廣義的)語言事物,包括一切可以給人賦與「意義」的東西(價值的賦與也是一其中一種意義的賦與)。自然事物、社會事物,甚至個人的身心事物(比如一個人的種種行動、行為與情思)全都可以被賦與意義,而變成人類(廣義)語言的一部份。當然,這個世界(顯然還有其他的世界)和這個宇宙(不知是否還有另外的宇宙)之中,仍然還有許多事物未經賦與意義;不但如此,在一切萬有萬「無」之中,曾經給人賦與過意義的,也有可能在人類的意義世界或記號領域之中,沈淪消蝕,匿跡滅亡。人類的記號,我們所發明開拓出來的意義,總是在生生滅滅,此消彼長的過程當中。文化傳統或哲學傳統中的「語言」──其記號體系和意義領域,也正是如此。所以,我們要在這個討論裡特別著意探討哲學的語言,尤其是這類語言的後設語言。
可是我們自己正在使用甚麼語言呢?這個語言又有甚麼重要的特徵呢?
首先我們知道一個對象語言和其後設語言之間,不一定需要大不相同的語法結構。因為兩者的區別主要是語用層次的界分。可是,令人需要引介如此區分的主要理由,在於兩層語言各自具有不同的討論指涉對象和預期的目標和目的。相對於目前的探討來說,研究中國傳統哲學(比如儒家哲學)這一對象「語言」的研究用後設語言到底是種甚麼樣的語言呢?(當然兩者可能都是「中文」──但卻未必是相同類似的中文)(註3)。前者想要開拓的是甚麼?而後者想要成就的又是甚麼?當然後者的成敗興衰如何,無法完全獨立於前者的開拓意義和目的。而今,我們要探討研究中國哲學的語言,我們正在使用一種後設語言的後設語言。我們是否勝任愉快,是否圓滿有成,顯然也要正視上述後設語言的創用目的(當然可以批判其創用目的);間接地照應到對象語言的開創拓展的目的(比如,中國傳統哲學之興起有何意義和目的等),當然我們也一樣可以批判其意義或目的(下一層樓,到後設語言中立言)。
經此發問,我們好像吹皺了一池哲學的春水。不過在此世紀之交,我們若關心中國哲學的未來發展,則儘管吹皺一池春水,但卻絕非可以「干卿底事」等閒視之。愈有明晰清澈的「背景」知識和「全景」自覺,我們愈能將問題和解答擺設佈置得更加有用,更加緊密和更加相干。我們立論,不是為了「舞文」;我們證說,也不志在「弄墨」。我們總是另外有所關心,另外有份心懷。
在我們這個後設語言的後設語言裡,作者採取下列的假設主張:
第五,由於所有的談說立論和舉止行誼以及其他一切廣義的語言內涵全都具有時代的和文化的背景,因此,際此世紀交替時,我們必須自覺地挖掘這些主導的和其他可能左右我們言行舉止以及經驗判斷的思潮與思緒。在論比價值理想和標定人性理想方面,作者假定(假設主張)多元主義而遺棄絕對主義(以及絕對主義式的其他「非多元主義」──比如絕對的二元主義或三元主義等)。為此,作者更進一步(或該說更「退」一步)假定下述的人性論。
第六,作者主張(假設主張)一種「人性演化論」,並且要多方索尋立論,斷說那促進人性過往的演化的,以及導航人性將來的演化的,就是廣義的人類語言。我們可以將此一假稱為「語言人性論」或「記號人性論」(註4)。如果我們要將廣義的語言(記號)和「文化」等量齊觀,那麼也可以名之為「文化人性論」(註5)。這樣的人性演化論回追遙指著一個未盡可知的起點,正好像科學的宇宙觀裡的宇宙如何誕生問題一樣。我們所知多少?能知幾何?這時我們又走向另一類的假設主張。
第七,在知性上,以及建基人類知性而成就的事事物物中,有一種項目顯得有用但卻煩人,有時其大無比難以捉摸,有時其小「無內」無法道說,常常雖非呼之即來但卻總是揮之不去。這就是一般所說的「思想」、「想法」、「觀念」、「概念」、「理念」、「說法」、「學說」、「見解」、「主義」、「理論」。在此,作者採取一種假設主張:沒有一個概念是個完整的概念,所有的概念都是開口或「自由」的概念(數學意義);一切的理論都是局部理論,沒有一個理論是個全面(全天候、全地勢、全人事)的理論(註6)。每一個可以把捉的概念都在「語言」內的其他概念的襯托扶持之下才定型明顯起來(註7);每一句「道說」出來的「話語」──正如開頭所說──其後都有不知凡幾,甚或不計其數的未曾「說」出的「語句」做為支撐的後盾,才顯出它比較明確清晰的意義(註8)。所以,我們這裡所使用的後設語言的後設語言並不假定有(甚至進一步假定沒有)一種知性上的絕對的和穩固的「阿基米德定點」(註9)。我們假定(假設主張)一種「非笛卡兒式」的知性觀和知識論。
可是我們在某些情況之下,又不得不「陳說」,不得不「立言」(有時甚至 連「無」言也是一種「有」語),這時我們只好動用某種自己所熟悉,自己認為方便有用,自己判斷簡單可行的「語言」。所以,使用表面上看起來像是「事物語言」(thing language)並不自動表示我們不贊成「感覺基料語言」(sense-data language)的知識觀;使用一種貌似絕對論的語言,並不因此表示我們不是個價值上或方法上的「多元主義者」。同理,堅決反對「本質主義」的人,難道因此就有一套完好的「非本質主義」的語言,供他自由發揮,有效使用?人生、歷史、文化之中,無可奈何之事不知有多少,必須使用(狹義的)語言來(廣義地)道說,已經是大大的無奈,我們還「忍心」(一種「語言」行為)強求他發明製作一套絲網分明的語言,結繭自縛,進退失據?

1.大語言和小語言:公眾語言和個人語言

每當我們使用語言的概念(不管是廣義或是狹義的)去說明闡述事情事物的時候,我們必須盡可能地避免落入一種假定,以為不同的討論者可以很容易地共用一套相同的語言,因為語言中的概念可以進行「化約」,而語言中的述句可以用來「翻譯」。可是,試問儒家「仁者人也」的「仁」可以化約成道家的甚麼?曹雪芹的林黛玉的淺笑能翻譯成莎士比亞的甚麼?更進一步,我們也應該避免輕易地落入另一種假設主張,以為所有的人類語言都共同具有一種「深層結構」(註10)。這樣的假設行諸狹義的語言,已經困難重重;若要推之於廣義的人類記號行為,更不知要由何說起。基本上,我們若不採取發展的觀點,傳統哲學的研究就失卻真義;我們若拒絕演化的進路,人性、理性、感性的標示就流於無底空泛。畢竟人類的殊多文化全是「無中生有」,人類的樣樣文明經常「弄假成真」。如果我們在廣義的語言構思裡排斥那些由無到有的現象和真實,拒絕接受那些從假變真的歷程和結果;那麼我們所談論,所研究,所闡釋的「語言」也只不過是一些也許依照「規則」(維根斯坦的意義)但卻變成「不生不死」的「兒戲」而已(註11)。
所以我們要在這裡採取一種多元語言觀:在任何一個文化傳統之中,不管表面的分合交替如何,事實上骨子裡全都是不同的(廣義)語言在那兒互相作用(現在稱為「互動」)。有時彼此滲透,有時彼此支撐加強,有時彼此爭鬥角逐;當然也有時「互相」併吞(大吃小或小吃大);當然也有時候彼此和平共存,甚至「互不存在」。為了比較容易簡潔地用來說明許多文化形成以及文化演變的現象,作者近幾年慣用兩類語言的區分:一方面依照眾多語言的語用考慮和互動模式劃分為「大語言」和「小語言」,另一方面根據社會建制(公器)及其靈活運用(私用──由活學活用到公器私用)而區別為「公眾語言」和「個人語言」(註12)。(這裡所謂的個人語言亦可名之為「個人版本」,但卻不是維根斯坦所指的「私有語言」。)
大語言和小語言之分並非廣義語言和狹義語言之別。語言不管廣義狹義都可以有大小之分。粗略地說,大語言和小語言的區分可以視作大眾語言和精緻語言的區別,或是一般語言和特種語言的區別。當然這樣的劃分正像對象語言和後設語言的劃分一樣,是相對的。在某一情境下是個小語言的,在另一狀況下可能變成大語言,因為有另外更「小」的小語言出現了。當然這裡的「大」和「小」主要是功能範圍,專業度和準確度(不一定是「精密度」的區別(此種區別可以是乏晰的分界,並不是語彙多少或文法規則簡繁鬆嚴的區別。
另外,值得我們注意的是種種不同的小語言往往是因為對於某個或某類(大)語言有所不滿,有所不適,有所偏離或有所反抗而發展壯大起來。因此,小語言的枝葉茂盛之後,往往不可避免地對大語言施加壓力,造成影響,增加兩者的互作互動和互相激盪。很少有小語言只關封自閉在(大)語言(大)文化的實際運作之外,獨處於真空裡創制運行。相反地,面對分立拓展,甚至不懷好意的種種小語言,大語言經常表現出消極和積極的反作用(現在稱為「反動」)。它一方面保守抗拒小語言所帶來的衝突和破壞,另一方面卻無可奈何地加以點狀的、片面的或局部的容納和吸收。容納的結果可能產生內部的矛盾,吸收的後遺症是內部的混雜和「自我的」失落。大小語言正好像大小文化,其相容(融)相克,互長互消的情況,在文化及文明史上不但屢見不鮮,而且無法避免──除非人類社會靜止消失,除非人類心智停頓終止。
另一方面跨切大小語言的,另外還有一種值得注意的區分,那就是「公眾語言」和「個人語言」(公眾語言的「個人版本」)。
人類文化有許多是外在世界的拓展和創造,可是人類的文明卻經常起於內心世界的發明和開�(註13)。儘管人類的社群通過「語言」能夠生發「集體意識」,可是即使集體意識也建基在一個個的個人意識的語言之上。在討論某些文化建樹和文化現象時,公眾語言和個人語言之分也許無關宏旨,甚至微不足道。比如在研究科學理論或學用科技成果就是。然而,在另外許多文化和文明的情境裡,並非公眾語言就是所有個人語言的總和、「共約數」或其理想化身。有些形態的哲學或人生智慧可能正是如此。例如,在「如人飲水」的哲學智慧裡我們是否只能使用「冷暖自知」的個人語言呢?
二十世紀的一個明顯思潮就是「認知主義」。在智能上鼓吹知識至上,在語言的處理上則對所謂「非認知」用法束手無策。這樣的認知主義過份膨脹的結果,令公眾語言的旗幟鮮明高張,但卻拖累本來緊接生命內涵的個人語言的拓展和開發。我們常聽說這個時代的個人「主體性」衰亡沒落,其道理實起於此。採取平均主義的公眾語言無法單獨負起激發個人心靈發展,刺激個人精神境界開發的功能。
如果上述的觀察有理,那麼,為了承接並繼續開拓傳統中國哲學的精神,我們應該提倡開發個人語言──開發個人語言的(個人)意義空間。尤其在當今的世界文化接受了「行為主義」、「客觀主義」、「科學(實證)主義」、「表象主義」、「大眾化思潮」、「市場導引理念」等等的洗禮之後,內在世界(包括內在意義和內在價值)的復活再生變成加倍困難,需要著力另尋根基,才能成事。如果我們遺忘了個人語言的開發、精緻化和深刻化,只在公眾語言的層次上追求可望而不可及的「客觀性」、「普遍性」或「齊一性」,終久恐怕無法令傳統的中國哲學在當今的世界文化潮流裡發揚,因為我們所注重的仍然不是內在的智慧、內在的德性或內在的價值,我們所關心的仍然是外顯的功效,比方:怎樣有民主,怎樣能強大,怎樣可發達。
有時我們好像困惑於(價值上的)多元主義,對它無所適從。可是我們也不能因此對它置之不理,甚至大而化之,只將它順手拿來充當自己文化在未來世界中與其他文化並立共存的「合理化」根據。提倡開發個人的意義空間,開拓個人語言,也許正是解開生命把持上的價值多元主義和生活實用上的「共識」和「客觀」(「交互主觀」)的調和之道。傳統的中國哲學──不論是儒、是道、是釋──正好有可能在這個進向上提供它長久以來思辨和體行出來的結果(註14)。

2.從智才是知到知就是智:傳統中國哲學的語言

在多個哲學傳統中,「唯智是知」都是一個很重要的基本論旨或根本假定。在這樣的論旨或假定下,所發展出來的(哲學)小語言自然傾向於開拓「反躬自省」、「(獨)善其身」、「慎獨」、「克己復禮」、「止於至善」,甚至「滅知成智」、「物我皆空」、「我外無法」的表現方式和表達內涵。就以儒家之學為例,倘若我們要繼續強調它是種成德之學,那麼我們首先就得剖析分離出儒家這種成德的小語言,而不讓它消失埋沒在複雜混亂的一些大語言中。
可是要這麼做卻又談何容易。傳統儒家的(哲學)小語言其實不只是一套單一的小語言。孔子有孔子的小語言(先不說化做三千弟子的三千個「個人版本」),孟子有孟子的小語言……朱子有朱子的小語言,陸王有陸王各自的小語言。這些小語言在(被)提倡開展的時代,各自有它比較鮮明的「語言」任務。其中最重要的就是滲透到大語言之中,去改造重建大語言;並藉此端正人心,挽救世風等等,令一般人也學會使用帶有儒家小語言「風味」的大語言(我們不能要求人人成為哲者或聖人)。比如,孟子希望以他那「重義」的小語言衝擊改造齊王那「重利」的大語言(或其政治小語言)。可是這類小語言的發難出擊也很容易導致自己的傷折損挫,變形自保。這是一種小語言的拓展中的「敗壞」和在敗壞裡求「拓展」。比如,我們就得認真思察,像荀子的心性論的小語言或者像董仲舒獨尊儒術所標榜的小語言,到底是怎樣拓展,或怎樣敗壞,或怎樣敗壞地拓展了儒家的小語言?經此拓展之後,儒家的小語言產生甚麼變化?它所要影響改造的大語言又產生甚麼變化?兩者的互作互動又出現了甚麼樣的局面?我們甚至要發問,在歷史上的哪一階段,在文化傳統的哪種交替嬗變之中(比如因為道家小語言的風行,佛學小語言的引入和開展等等),儒家的小語言有沒有溶浸於大勢所趨的大語言中,漂染了其他的顏色?追溯歷史,緬懷先哲,原始儒家的小語言現在還在波光盪漾,餘暉無限(無限好)嗎?或者我們老早已經使用「雜家」的語言,只是冠以我們喜愛的名稱而已?
這樣說並非志在聳人聽聞,也不應是無的放矢。從傳統到五四到當代,我們所能「挽回」的儒家小語言到底成份多少?成色幾何?
現在我們早在「科學主義」、「知識至上」、「唯認知」(不是「唯識」)以及被所謂「分析哲學」浸染的大語言中,我們還能開發修身成德的個人語言,突破「知」的迷霧,直上「智」的青天嗎?
如果傳統智慧還有所啟發的話,如果功夫論、禪悟等事仍然言之有物有理的話,也許發掘開發儒家(式其他傳統哲學)的個人語言才是當務之急。選用當今的大語言(比方充滿哲學偏見的分析哲學浸染下的大語言)充當「利」網(利器)做為後設語言,我們真能淘金琢玉,磨洗出儒家的小語言嗎?
也許從「知」到「智」本來就有一道高欄,甚至有個「量子躍跳」(quantum jump)的鴻溝,我們大概不宣採取還原主義(化約主義)的語言,試圖將智「還」原「化」約為知。我們如果這樣做,並沒有為當今這個新的世代挖掘到新的哲學智慧,我們最多只是藉著闡釋之名──不管是不是創造性的闡釋、無中生有的詮──高舉一面「知即是智」的哲學旗幟而已。

初稿:1994年12月30日 台北旅次
修訂稿:1996年4 月18日 香港

附註

註1 有關「假設主張」的定義及其知識論上的地位等問題,參見作者之《人性•記號與文明》,東大圖書公司,台北,1992年,頁127-129。
註2 參見作者之〈從哲學與其他領域的相關性看中國哲學的發展方向問題──論中國哲學工作者的未來使命〉,刊於《新亞學術集刊》,第三期,香港中文大學新亞書院,1982年,頁179-195。另收於作者之《哲學的智慧與歷史的聰明》,東大圖書公司,台北,東大圖書公司,台北,1983年,頁113-145。
註3 此處的「中文」也必須以廣義記號學的觀點視之。依此,我們不但可以說某人(比如林黛玉)的微笑是中國人的微笑(以別於日本人或西方人的微笑),我們更可以(而且更應該)說那樣的微笑是種「中文」的微笑。那是「中」國「文」化裡頭的微笑。所以,粗略地說,人類的記號(意義)領域就是其文化領域,廣義記號學的「中文」就是中國文化。
註4 參見上引《人性•記號與文明》。
註5 不過「文化人性論」一詞語出歧義。在此,指的不是「文化人性」和「自然人性」的對立排比,而是指人性乃文化的函數。
如果我們一定要區別自然人性和文化人性,而將兩者排比對立(這在修養學,功夫論和道德價值上的作用遠多於其在檢討研究人類理性和人類感性(包括感情)上的功能),那麼我們也得分別考量我們到底採取何種「生態決定論」以及哪一類型的「心物交互作用論」。(這裡所指的生態當然包括「記號生態」或「意義生態」;而對於人類來說,心身問題或心物問題,包括「人身等同」問題,不可直視為靜態事物的指認問題,而宜當成動態和發展的類同比擬問題。)
註6 參見作者之〈方法論與教育〉,收於劉述先、杜祖貽所編之《哲學、文化與教育》,香港中文大學,1998年,頁265-295。又收於作者之《文化•哲學與方法》,東大圖書公司,台北,1988年,頁51-82。
註7 即使所謂的「實指界說」(ostensive definition),也不能離開廣義的語言。「指」本身就是一種「記號行為」,是種「語言行為」,是種「文化行為」。
註8 這裡的「說」、「道說」、「話語」和「語句」都是在廣義的語言下取義指稱﹐都是比喻或類比的用法。「比喻」和「類比」也無固定界限,兩者皆是「比」,但卻又是(或不必是)形式相同的比。
註9 參見笛卡兒《沈思錄》。
註10 除非我們要發明一種「空結構」或「空心結構」,類似由無生有;類似「生一、生二、生萬物」的構思。
註11 維根斯坦之後,許許多多的人高談「規則」或「跟從規則」。可是我們有沒有進一步探究那所謂語言的(遊戲)規則到底是些構成的規則,運用(活學活用)的規則,演變的規則,或是創造發明、無中生有、弄假成真的「規則」(如果這時還算有「規」有「則」的話)。同樣地,現在也有不計其數的人動不動喜愛套用維根斯坦的“Speil”或“game”,而把語言說成是種「遊戲」。不知在這些人的心目中,語言當成遊戲是怎麼樣的一種「遊」法(或「游法」)?在中國語文裡(或中國文化那廣義的語言中),「戲」並不就是「遊戲」。戲之為戲固然有它的優遊面,有它的詼諧面,有它的諷刺面,但卻有它的嚴肅面。「乾坤一場戲,生命一悲劇」裡的戲和劇,絕非把「玩」規則,「遊」戲人間所可差強比擬!人一從事「遊戲」,多麼容易變做「遊玩」(玩耍、耍弄),甚至不小心、不自覺地淪為「兒戲」。人類的(廣義)語言可兒戲一番?!那時人類的理性呢?感情呢?人類的(不是其他動物的)人性呢?
當然二十世紀的末葉已經明顯浮現出一種「遊戲文化」,大家暢談而善用「遊戲規則」。工商有工商的遊戲規則,政治有政治的遊戲規則;現在好像教育也有教育的遊戲規則。不知將來家庭的遊戲規則怎樣?朋友之間、情人之間、夫婦之間、父母兒女之間、一般男性女性之間……又不知發展出甚麼樣的遊戲規則?而且,戲而遊之又不同於遊而戲之。這樣下去,倘若「語言」(文化)的遊戲不慎淪為兒戲,接著又因把玩不當或耍弄失控,則高唱遊戲規則對文化與文明所得多少,所失幾何?比如:哲學的遊戲規則如何?傳統中國哲學的遊戲規則又如何?
註12 參見作者之〈概念•經驗和語言:釐清•闡釋和開拓之間〉,收於《分析哲學與科學哲學論文集》,《新亞集刊》第九期,香港中文大學新亞書院出版,1989年,頁38-45。另收於作者之《人性•記號與文明》(見註1),頁37-48。
另外參見作者之〈人性•記號與文明〉,收於註1所列文集之中。
註13 文化和自然對比,文明和野蠻對立。兩類區分都可以只是乏晰(fuzzy),不是絕對清晰的。
註14 價值多元主義的問題並非一言兩語所可解消,因此不在本文之中討論。我們在此也沒有意涵傳統的中國哲學無需加以徹底的檢討重建,就可以適存於未來世界文化之中。