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ISSN
1562-059X |
Vol. 1999, No.
Sep. |
論王陽明「心即理」說的倫理學涵義
劉桂標（博士）
香港人文哲學會會長
香港中文大學哲學系兼任講師
【提要】 本文旨在探討王陽明「心即理」說中相應於西方倫理學理論的主要涵義，分三個部分進行。
第一部分討論「心即理」說的基礎理論──性善論。這裡，作者先澄清了陽明對於善性的描述──「至善」和「無善無惡」的表面上的矛盾，然後再講出陽明對此說的進一步發揮和引申，並指出：他的「氣性相即」與「善惡相即」表面上異於孟子性善說，但實質是對孟子義理的合理發展。
第二部分正式討論「心即理」說的倫理學涵義。作者借用康德分析道德法則的用語，從形式、內容及形式與內容相綜合三方面分析了陽明對於道德原則的看法，指出陽明所講的道德原則具共同性、價值性和內在道德性三種特質。作者以為，陽明講道德原則的用語雖與康德的用語（普遍性、目的性和自律性）不同，但義理的大方向卻有很大的親和性。
在最後的部分，作者討論了陽明對「心即理」說的反面論述──通過破斥告子和朱子的「義外」說來對顯出「心即理」說的意義。
筆者以為，陽明的觀點是中國哲學史上一個值得研究的重要課題，陽明稱朱子學說為「義外之說」主要是根據後者的「格物致知」的工夫論而推斷出來的。
【關鍵詞】 心即理 倫理學 性善論 義外說
王陽明是宋明儒學中舉足輕重的人物，一般學者以他為此階段儒學兩大派系之一——心學的代表。他的學說以「心即理」、「致良知」和「知行合一」說最膾炙人口，其中，從道德哲學的角度看，「心即理」說最具討論的價值。
一 「心即理」說的基礎——性善論
王陽明的「心即理」說並非完全出於他自己的創造，而是繼承傳統儒家的學說而來的，其中最重要的，是孟子的性善論，後者可說是「心即理」說的主要理論基礎。因此，在正式討論陽明的「心即理」說之前，我們先瞭解他如何闡發和補充孟子的性善論。
性善論是指出所有人的本性都是善的這種學說。孟子已經提出了這種觀點：「人性之善也，猶水之就下也：人無有不善，水無有不下。」[1]孟子這種對人性的看法，日後亦成為儒家的通義，這是儒家學說最核心的主張之一。陽明承接了孟子的看法，所以亦有相同的說法。比如，「至善者性」[2]、「性無不善，故知無不良」[3]等。
要徹底瞭解性善論的意義，就必須對其中的關鍵語詞有正確的把握。因此，我們必須瞭解這裡所謂「性」與「善」的真實意義。
先說「性」。性指人的本性。一般的儒者，其實都承認人的本性有兩層的意思。首先，在經驗層面來說，乃指人的自然的本性。這種本性其實亦即人的動物性，因為是人與其它動物所共有的。此義的性亦即告子所謂「生之謂性」[4]、荀子所謂「生之所以然者謂之性」[5]。這種意義上的人性並無價值的涵義，我們可說它是價值中立的：有善有惡（有經驗的、相對意義的善惡）或者無所謂善惡（無超越的、絕對意義的善惡）。顯而易見，孟子的性善論並非在這一層面立論，因為在這個層面，我們顯然不能說人性本善。陽明深明此義，因此，他說：
夫子說「性相近」，即孟子說「性善」，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得，惟性善則同耳。[6]
這裡，陽明說孔子的「性相近」之說即孟子的性善論，雖容易惹人誤解，但不算錯。孔子雖未明言性善，但既言性相近，那麼便應該不是指經驗之性，因為後者是千差萬異的，不可能相近或相同。因此，孔子說性亦可說隱含著孟子所講的善性之義。孔、孟兩家說性，明顯不是指氣質之性。
性善論中所講的人的本性既然並非指經驗層面，那麼，它應另有所指。這就涉及性的另一層的意思，就是指超越層面或價值層面的人性的意思，亦即是指人的價值的本性。這種本性與動物性不同，因為是人所獨有的。孟子說「人之所以異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之」[7]，就是指這種人之所以為人的本性，亦即人的善性。陽明很能理會孟子的用心，所以，他曾明確指出：「孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹」[8]。「從源頭上說性」其實就是指在價值的根源上說性，這就清楚地將性的第二層（價值層）意義與上述第一層（經驗層）的意義區分了開來。
我們需要注意，儒家講性善論雖然指的是價值的人性而非自然的人性，但卻從來沒有否定過人有自然的本性。因此，與告子辯論人性是善是惡時，對於告子的「生之謂性」及「食色性也」的說法，孟子沒有直接加以否定，他只是以為後者不是建立價值的根源。到了宋代，儒者便提出了氣質之性與義理之性（天地之性）的區分（前者正是指人的自然的本性），以此來對顯人的價值的本性的涵義。[9]因此，儒家的完整的人性論其實包含了兩層意思：在價值層來說，人性本善（至善），這是價值根源的所在；在經驗層來說，人性因夾雜私慾而變成有善有惡，這並非人的真正價值所在。陽明曾說：「無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」[10]這番話正好將人性的兩層意義及其價值說明：理與氣是宋儒對價值層及經驗層的一般區分，前者其實對應人的價值的本性，故是無善無惡，亦即超越一般善惡的至善；後者對應人的經驗的本性，故是有善有惡。
接著說「善」。對於此觀念，孟子對它少有直接的說明，但陽明對它卻有許多闡發。在《傳習錄》中，他對於「善」的觀念，有時依《大學》稱為「至善」，有時卻又稱它為「無善無惡」。這對用語表面上好像有很大的衝突，然而，如果瞭解了它們的意思，則兩者不但無矛盾，而且，更可加深我們對「善」的瞭解。
陽明說「善」的文字如下：
1.
至善只是此心純乎天理之極便是。[11]
2.
至善者性。性元無一毫之惡，故曰至善。[12]
3.
無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。……聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡，不動於氣。……不作好惡，非是全無好惡。卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循於理。[13]
4. 至善者，心之本體。本體上才過當些子便是惡了，不是有一個善卻又有一個惡來相對也。
[14]
以上引文可見，善有兩組特性：一，它是終極的或最高的（純乎天理之極），是純粹的（無一毫之惡）──在這些意義上，它可稱為「至善」；二，它又是超越的或形而上的（不動於氣），是理性的或普遍的（無有作好，無有作惡，好惡一循於理）、絕對的（不是有一個善卻又有一個惡來相對）──在這些意義上，它又可稱為「無善無惡」，即無（並非）經驗的、主觀意義的善惡。可見，陽明一方面稱善性之善為「至善」，一方面又說它「無善無惡」，兩者其實並無矛盾，兩者之中的「善」所指的層面不同，前者指經驗層，後者指超越層。[15]
最後，我們還必須解決一個性善論不能不面對的問題──惡的起源問題。因為，性善論既說人性本善，那麼，為什麼在現實中人會做出惡的行為？
對於這一問題，孟子已有很清楚的回答。以下先徵引孟子的有關說法，然後再加以說明。孟子說：
1.
富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴：非天降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。[16]
2.
仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：「求則得之，捨則失之。」或相倍蓗而無算者，不能盡其才者也。[17]
3.
人性之善也，猶水之就下也：人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。[18]
4. 公都子問曰：「鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？」孟子曰：「從其大體為大人，從其小體為小人。」曰：「鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？」曰：「耳目之官不思而蔽於物：物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也：此為大人而已矣。」
[19]
以上引文見於《孟子﹒告子上》，但其先後次序則是依照其理路。首先，孟子認為惡的起源是由於人「陷溺其心」，這與陽明說的「惡人之心失其本體」[20]的意義相當。然而，這裡的「陷溺其心」或者「失其本體」並非說為非作歹的人沒有本心，這會與性善論相悖，因為後者肯定凡人皆有善性。孟子、陽明並非說壞人無本心，而只是說他們不能將其內在固有的本心實現出來，所以孟子又說，人的為非作歹是「不能盡其才者也」。這裡所說的「才」即是性，意即人之為非作歹非出於人的本性，只是人不能充分將其本性實現出來。
既然惡的產生並非出於人的本性，那麼，它便是出於人性以外的事物。因此，孟子以水喻人性，以為水的性本向下，其被「搏激」而向上「是豈水之性哉？其勢則然也」。意即：只是外在的原因（勢）使然。同樣，人的性本向善，其有不善也只是外在的原因導致，與人性無關。
這種外在的原因，孟子清楚地指出，是人自己不依從價值的本性（心之官）而行（不從其大體），反而是依從經驗的本性（耳目之官）而行（從其小體）。依後者，由於物慾的障蔽，人便不能將善性實現出來。陽明亦有相類的說法，他說：
人心是天淵。心之本體，無所不該，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了；心之理，無窮盡，原是一個淵，只為私慾窒塞，則淵之本體失了。[21]
依此，他亦明言本心之所以不能呈現，是因為私慾的障蔽，後者就是惡產生的原因。因此，正如孟子一樣，陽明以為，惡的根源不在於人的本性（善性），而在於人性以外的私慾。
要補充說明的是，儒家以惡由人的私慾而起並無否定人的行動自由的可能性。因為，若無自由，則惡不能歸責於人，所以，孔子已經有「求仁而得仁」[22]及「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」[23]這類說法。而前引孟子的文字中亦說：「仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：『求則得之，捨則失之。』」又說：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」（如前所述，德性為吾所固有，與吾人之自由的關係似乎尚待彰明）這些說法明顯表示了行動自由的意義。依此，惡雖並不出於人的本性，但卻依附於人性而生起；而且，由於人的行動有其自由，因此，人對自己的惡亦必須負責。
以上的性善論觀點是陽明同於孟子之處，然而，陽明對性善論更有其自己進一步的發揮和補充。
首先，他提出了性與氣相即不離的觀點。他說：
「生之謂性」，「生」字即是「氣」字，猶言「氣即是性」也。氣即是性，「人生而靜以上不容說」。才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善是從本原上說，然性善之端須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明」，亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。[24]
又說：
凡人信口說、任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂「生之謂性」，然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來、行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說、這身行，豈能外得氣別有個去行去說？故曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。[25]
綜上所述，陽明以為，在思考上，性（良知）與氣（自然或經驗）顯然有別：前者具道德價值，後者則沒有。然而，在實踐上，人的善性也只有通過經驗的具體行為才能實現出來，在這意義上，「氣即是性，性即是氣」，或者說，「氣亦性也，性亦氣也」，性與氣相即不離。所以，討論人性必須性與氣兩面兼顧，不能執著一面。陽明這樣說並非因為性與氣意義上的交叉，而是反映了我們在道德實踐上的圓融的體會。
陽明不但說氣、性相即，甚至還說善、惡相即。《傳習錄》裡記錄了一次陽明與其弟子的對話：
問：「先生嘗謂善、惡只是一物。善、惡兩端如冰、炭相反，如何謂只一物？」先生曰：「至善者，心之本體。本體上才過當些子便是惡了，不是有一個善卻又有一個惡來相對也，故善、惡只是一物。」直因聞先生之說，則知程子所謂「善固性也，惡亦不可不謂之性」。又曰：「善、惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間耳。」其說皆無可疑。[26]
這裡，陽明的說法表面上不合性善論，亦以乎與前面對惡的起源的說明大悖，因此，其弟子最初也是摸不著頭腦的。然而，陽明對此卻有解釋，揆其意思，即：在概念上，善與惡的價值相反、意義截然不同；在道德實踐上，惡並非有積極性質的事物，它只是善的不呈現，在這個意義上也可說善、惡同體，故只是一物。這裡，陽明用儒家強調的中庸之道來解釋惡源於善，故善與惡同體，意義較為曲折、隱晦，但亦非不可理解。他的意思是指：我們在行為上如果不符合中庸之道，過或不及，都將導致善性不能呈現，而這就是惡的根源。所以，在此義下，我們可說「善、惡只是一物」。
二 「心即理」說的主張
以上我們分析了性善論，現在討論由這一學說進而形成的「心即理」學說本身的意義。
對於「心即理」這個重要的主張，王陽明有許多不同的表述方式，僅筆者所見的就有以下說法：「此心無私慾之蔽即是天理」[27]、「無心外之理，無心外之物」[28]、「心外無理，心外無事」[29]、「心即性，性即理」[30]、「心即道，道即天」[31]、「心之本體即是天理」[32]、「心之體，性也，性即理也」[33]、「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理」[34]、「天下無性外之理、無性外之物」[35]、「道即是良知」[36]、「天理即是良知」[37]、「此心在物則為理」[38]等等。可見，此主張的意蘊非常豐富。因此，要窮盡此主張的全部涵義是非常困難的。
簡單來說，由於如上文所言，心（良知）及理（天理）都有天道論及心性論兩種涵義，因此，陽明的「心即理」說亦具有此兩種涵義。從前者而言，心即理表示道德實踐的主體即是宇宙創生的本體，這也是宋明儒者「天道性命相貫」的主張。從後者而言，心即理表示道德主體就是道德法則，這方面的涵義雖然孟子以來的儒者亦多認同，但陽明卻將此義發揮得淋漓盡致，甚至有些地方更有新的創發。由於本文以討論陽明的心性論為主，因此，筆者以下對於「心即理」說的分析只是就其中的倫理學涵義方面作出。
從倫理學的角度來看，陽明的「心即理」說可說是他對於道德的最高原則的看法。對於他的觀點，我們可以借用康德討論道德原則的方式來加以重構：我們可以象康德那樣，將陽明所講述的道德原則（陽明稱之為「理」或「天理」）分為形式、內容及形式與內容三方面來加以分析和討論。如果我們模擬康德的「定然律令三程序」的用語，我們可稱陽明道德法則的這三方面的特性為「理三性」。
（1）道德原則的共同性
從道德原則的形式方面來說，陽明的心即理的義理系統下，道德原則的第一個特性是具有共同性。這如果用西方哲學的用語，亦即是有普遍性。後者，依康德（Kant）的慣常用法，乃指道德原則是對於一切理性存有來說都是有效的。陽明哲學中雖然沒有「普遍性」這個用語，但如果我們對他的心性論加以分析，則我們是不能否認他對道德原則的看法是蘊含這個意思的。
陽明說：
誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故，有所念懥好樂，則不得其正；須是廓然大公，方是心之本體。[39]
又說：
良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子，惟務其良知，則自能公是非、同好惡、視人猶己、視國猶家而以天地萬物為一體。[40]
上述「廓然大公」、「無間於聖愚，天下古今之所同也」、「公是非、同好惡」等語，其實都是指道德法則共同於人心。顯然，此義本於孟子：
口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。
至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂：理也，義也。聖人先得我心之所同然耳！故，理義之悅我心猶芻豢之悅我口。[41]
此即中國哲學所謂「人同此心，心同此理」之意。此義，其實與上面講的普遍性是大體相當的。
（2）價值性
依陽明的「心即理」說，我們可引申出其道德原則的第二個特性——價值性。這裡，「價值」是指有如康德所講的絕對的價值，即不需通過其它事物，其本身就是善。用儒家的用語來說，就是「至善」。此詞出於《大學》第一章：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」那裡，「至善」指道德的最高目的，但對於它的意義及根源卻未曾有清楚的規定。
到了陽明，一方面，他對於至善的意義有深入的闡釋，說它有終極的（最高的）、純粹的、超越的（形而上的）、理性的（普遍的）、絕對的等等意義；另一方面，陽明依據其心即理系統將至善進一步規定為根源於心（性）。他說：
至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。[42]
又說：
至善者性。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本然而已。[43]
在此二句中，陽明清楚地講出至善出於心（性）（更準確地說，至善就是心）。因此，陽明這裡所講的道德原則的第二個特性其實與康德所講的目的性的意義極接近，雖然陽明沒有這個用語。因為，如果道德價值根源於本心，那麼，由心所發出的道德行動便只以其自己為目的而並不以任何其它事物為目的。在這個意義上，我們也可說陽明所講的道德原則具有目的性。
陽明雖然沒有使用「目的性」一詞，然而，他其實已經講出與康德用此詞相若的意義。他在解釋《大學》的「知止而後有定」一語時便有類以的觀點：
問：「知止者，知至善只在吾心、元不在外也，而後志定。」曰：「然。」[44]
問：「知至善即吾性、吾性具吾心、吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求。而定則不擾，不擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意只在此處，千思萬想，務求必得此至善，是能慮而得矣。如此說是否？」先生曰：「大略亦是。」[45]
《大學》中所謂「知止」，其原意指認識道德的最終目的，而《大學》的作者以為，這個目的就是至善。所以，後來儒者有「知止至善」一語。
不過，如上文所言，《大學》對於至善的意義沒有進一步明確的規定。在上述引文中，陽明卻清楚地指出，由於至善不外乎本心（更準確地說，至善就是本心），因此，由心所發的道德行動最終的目的不在於心以外的其它事物，而在於心自己。顯然，陽明的講法其實亦表示出道德原則具有目的性之特性。
（3）內在的道德性
最後，從道德原則的形式及內容兩方面綜合來看，陽明的「心即理」說：道德原則根源於道德主體，或者更準確地說，道德主體就是道德法則。此主張講出了道德原則的內在性和主體性的特點。如依牟宗三先生的用語，道德原則此一特性可稱為「內在的道德性」(inner morality)[46]。關於道德原則這種特性，在儒家哲學發展史上，其實並非由王陽明首次提出，孟子的「仁義內在」的觀點其實已蘊涵此義，之後也一直成為儒者的通義，只是陽明對此義有更深入的解釋和發揮。陽明與其弟子徐愛以下一段對答最能清楚反映此義：
愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」先生曰：「心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？」愛曰：「如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。」先生歎曰：「此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理。事君，不成去君上求個忠的理。交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私慾之蔽即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。」[47]
徐愛的最初觀點其實亦是一般人的、常識的看法，以為道德實踐涉及許多事物，似乎許多事物中都包括道德之理（道德原理），譬如「事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁」等，它們都在我們的心外。陽明的回答是：孝、忠、信、仁等道德之理並不在父、君、友、民等身上發現，而是由我們的道德心作判斷而形成的。陽明的說法是正確的，因為我們在外在事物上（包括父、君、友、民等人物的軀體上）單作經驗的觀察是絕不能發現出任何道德規律的，就像我們從這些事物上發現自然的規律那樣，道德規律只有通過我們內心的道德判斷機能才能獲得。
這種內在的道德性的意義，在陽明與另一位弟子鄭朝朔對答中作出了很好的補充：
鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者？」先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看。」朝朔曰：「且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜？需求個是當，方是至善，所以有學問思辨之功。」先生曰：「若只是溫清之節、奉養之宜，可一日、二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於溫清時也只要此心純乎天理之極，奉養時也只要此心純乎天理之極，此則非有學問思辨之功將不免於毫釐千里之繆。所以，雖在聖人，猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是當便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養的儀節是當亦可謂之至善矣。」[48]
這裡，陽明說溫清奉養等禮儀細節「可一日、二日講之而盡，用得甚學問思辨」？這種表述，頗有語病，極易令人誤會，以為他有意貶低經驗知識的價值[49]。其實，依筆者之見，陽明的用意並不在此。他其實想講的是，在作道德判斷時，溫清奉養等儀節並非最終的標準，最高的標準還在於我們的本心。因此，溫清奉養等儀節的考慮雖不必排除，但它們在價值地位上應後於本心的道德法則。[50]陽明還進一步補充最後一點的意思：如果溫清奉養等儀節真的是道德的終極標準的話，那麼，我們只需在外表上遵從道德法則便可算作出道德行為，像戲子（演員）演戲那樣。顯然，那是不妥當的。陽明這種觀點其實源於孟子所說的「由仁義行，非行仁義也」[51]。依孟子的意思，「由仁義行」指出於本心的、真正符合道德法則的行為，「行仁義」則指表面上符合道德法則但卻並非出於本心的虛假的道德行為，亦即孟子所謂「義襲而取之」[52]的外在模仿行為。陽明、孟子這種觀點其實亦與康德的「由義務而行」（act from duty）和「按照義務而行」（act according to duty）的區分相當，頗符合我們的道德理性的反省。
三 陽明對「義外」說的破斥
陽明的「心即理」說除了正面講出道德原則的真正本性外，亦有反面澄清一種錯誤的、與「心即理」說對立的學說，他稱之為「義外之說」。他所云的「義外之說」乃主要指以告子為始而以朱子為繼的一種對道德原則的看法：道德原則並非源於本心而是本心之外。
陽明對於告子的看法沒有直接加以討論，但我們可以從中國哲學史中瞭解這種觀點。告子其實是與孟子同時的人物，他以「生之謂性」說、「義外」說見稱，陽明所謂的「義外之說」就指的後者。《孟子﹒告子上》裡便記錄了告子和孟子對仁義內在說的有關辯論：
告子曰：「食、色，性也；仁，內也，非外也；義，外也，非內也。」
孟子曰：「何以謂仁內義外也？」
曰：「彼長而我長之，非有長於我也，猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。」
曰：「異於白馬之白也，無以異於白人之白也？不識長馬之長也無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？」
曰：「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也：是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長：是以長為悅者也，故謂之外也。」
曰：「耆秦人之炙無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也？然則耆炙亦有外與？」[53]
這裡，筆者不打算討論此場辯論的所有細節，我只想講講兩人的辯論的主要觀點。[54]
在告子，他以為儒家所講的義的標準是基於客觀的經驗事實。譬如說，我們對於一人的年長或者一物的白色的判斷都有外在的事實作為根據，因此，義的標準是外在的（義外）而並非如孟子所說是內在的（義內）。
孟子的主要響應是：義並非一般的經驗判斷原則，而是道德的判斷原則，因此，它是基於本心而發，而不是基於經驗的事實而成。譬如說，對於年老的馬和年老的人，我們都會視其為年長者，這是經驗的判斷；然而，我們對於年老的馬卻不會像對於年老的人那樣對它持有尊敬之心，因為對人的尊敬是源於我們本心的一種道德判斷。可見，道德的判斷與經驗的判斷是兩回事；前者的最高標準在於我們的本心而非外在的對象。因此，它是內在的（義內）而非外在的（義外）。
陽明沒有直接討論告子的觀點，而是以為朱子對道德的看法同於告子「義外」說，對朱子的觀點時加駁斥。其實，朱子對於道德的看法事實上是否同於告子是一個值得研究的中國哲學史課題，但由於並非本文的主旨，我們存而不論，我們只將陽明的看法講清楚。陽明以為朱子有「義外」之說是基於後者的工夫論觀點而推斷出來的。
朱子的工夫論建基於《大學》的「格物致知」的說法，他將「格物致知」解釋為即物窮理。意思是說：窮究所有事物的道理，從而擴充我們對於道德價值的認識。[55]陽明以為，朱子的說法與傳統儒家所說不同，因為依其即物窮理的入路，道德的最高標準便被置於心外的事物，這與孟子的仁義內在說不符。因此，他不滿朱子對《大學》的「格物致知」的解釋，自己作《大學問》一書，對它們另作解釋。
他先解釋「致知」：
致者，至也，如云「喪致乎哀之致」。《易》言「知至至之」，「知至」者，知也；「至之」者，致也。「致知」雲者，非若後儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂「是非之心，人皆有之」者也。[56]
然後，他再自行解釋「格物」：
物者，事也。凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。《書》言「格於上下」，「格於文祖」，「格其非心」，格物之格實兼其義也。[57]
據此，他以為：「格」是正的意思，「物」是行為（或可稱為行為物）的意思，「格物」即是正行為之意；「致」指實現，「知」指良知，而「致知」則指致良知，即將人所本有的良知充分實現出來之意。陽明這樣解釋「格物致知」，以為成德工夫最終還是一種內心的修養工夫，不會將道德之理看成是在心外的，這才合符孟子講仁義內在的意思。
基於其工夫論的見解，陽明以為，由朱子即物窮理那一套說法可以推斷其對道德的看法是告子「義外」之說。他曾經這樣批評朱子：
晦庵謂：「人之所以為學者，與理而已。」心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊，此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有怔而不達之處：此告子「義外」之說，孟子所以謂之不知義也。[58]
陽明這裡批評朱子為「告子『義外』之說」，其實無疑指責他並非儒家的正宗，因為從來沒有視告子為儒家正宗的儒者。筆者以為，牟宗三先生判定朱子為「別子為宗」的著名說法實來自陽明這一說法[59]。
一次，陽明甚至批評朱子「即物窮理」之說是「玩物喪志」。他說：
朱子所謂「格物」雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也：求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪，抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟，抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子「義外」之說，孟子之所深辟也。務外遺內，博而寡要。吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？[60]
由此看來，陽明對朱子的批評主要在於以為朱子的即物窮理的說法：於所有外在事物去求取道理即是將心與理截然二分，從而導致理在心外而非心內。換言之，根據朱子的觀點，道德法則並非根源於本心，而是根源於其外的事物，因此是「義外」之說，與以為道德法則根源於本心的「心即理」說正相對立。
註釋：
[1]《孟子﹒告子》上（《孟子譯注》，11.2，P.254）
[2]《傳習錄》捲上（《集評》，91，P.113）
[3]《傳習錄》卷中（《集評》，155，P.217）
[4]《孟子﹒告子》上（《孟子譯注》，11.2，P.254）
[5]此語出於《荀子﹒正名》
[6]《傳習錄》卷下（《集評》，334，379）
[7]《孟子﹒離婁》下（《孟子譯注》，8.19，P.191）
[8]《傳習錄》卷下（《集評》，308，352-353）
[9]「氣質之性」一名起於張橫渠，其《正蒙﹒誠明》云：「形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故，氣質之性，君子有弗性焉。」
[10]《傳習錄》捲上（《集評》，101，123）
[11]《傳習錄》捲上（《集評》，4，32）
[12]《傳習錄》捲上（《集評》，91，113）
[13]《傳習錄》捲上（《集評》，101，123）
[14]《傳習錄》卷下（《集評》，228，304-305）
[15]對性的無善無惡及至善的解釋，勞思光先生有很詳細的說明，可參看其《中國哲學史》第三捲上冊P.478-479。
[16]《孟子﹒告子》上（《孟子譯注》，11.7，P.260）
[17]《孟子﹒告子》上（《孟子譯注》，11.6，P.259）
[18]《孟子﹒告子》上（《孟子譯注》，11.2，P.254）
[19]《孟子﹒告子》上（《孟子譯注》，11.15，P.270）
[20]《傳習錄》捲上（《集評》，34，P.72）
[21]《傳習錄》卷下（《集評》，222，P.300）
[22]《論語﹒述而》（見楊伯峻《論語譯注》，中華書局，1980，7.15，P.70）
[23]《論語﹒述而》（見楊伯峻《論語譯注》，中華書局，1980，7.30，P.74）
[24]《傳習錄》卷中（《集評》，150，P.210）
[25]《傳習錄》卷下（《集評》，242，P.313）
[26]《傳習錄》卷下（《集評》，228，P.304-305）
[27]《傳習錄》捲上（《集評》，3，P.30）以下所引關於「心即理」的相當的說法，只引最先出現的該語的條目，後來重複者不再徵引。
[28]《傳習錄》捲上（《集評》，6，P.37）
[29]《傳習錄》捲上（《集評》，32，P.70）
[30]《傳習錄》捲上（《集評》，33，P.71）
[31]《傳習錄》捲上（《集評》，66，P.96）
[32]《傳習錄》捲上（《集評》，96，P.116）
[33]《傳習錄》捲上（《集評》，117，P.138）
[34]《傳習錄》卷中（《集評》，169，P.241）
[35]《傳習錄》卷中（《集評》，174，P.250）
[36]《傳習錄》卷下（《集評》，265，P.325）
[37]《傳習錄》卷下（《集評》，284，P.337）
[38]《傳習錄》卷下（《集評》，321，P.337）
[39]《傳習錄》捲上（《集評》，101，P.124）
[40]《傳習錄》卷中（《集評》，179，P.258）
[41]《孟子﹒告子》上（《孟子譯注》，11.7，P.261）
[42]《傳習錄》捲上（《集評》，2，P.29）
[43]《傳習錄》捲上（《集評》，91，P.113）
[44]《傳習錄》捲上（《集評》，85，P.110）
[45]《傳習錄》捲上（《集評》，92，P.113）
[46]據筆者所知，此詞最先見於牟宗三先生《中國哲學的特質》（學生書局，1980）
[47]《傳習錄》捲上（《集評》，3，P.30）
[48]《傳習錄》捲上（《集評》，4，P.32）
[49]如勞思光先生便有如此說法，見其《中國哲學史》第三捲上冊，P.446及P.450。
[50]筆者上述的意思，其實陽明自己曾恰當地表過。一次，當弟子徐愛問陽明溫清定省等儀節是否須講求時，陽明回答說：「如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。」意思是說，儀節亦須講求，但必須有主次之分，應以道德法則為主、儀節為次。此段文字見《傳習錄》捲上（《集評》，3，P.30）
[51]《孟子﹒離婁》下（《孟子譯注》，8.19，P.191）
[52]語出《孟子﹒公孫丑》上（《孟子譯注》，3.2，P.62）
[53]《孟子﹒告子上》（《孟子譯注》，11.4，P.255-256）
[54]關於是場辯論的細節，牟宗三先生曾經有詳細的分析與評論，見《圓善論》（學生書局，1985）第一章，P.12-16。
[55]朱子的說法詳見《大學章句》中的「格物致知補傳」：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」——引自朱熹《四書章句集注》（中華書局，1983）
[56]王陽明《大學問》（《全集》，P.971）
[57]王陽明《大學問》（《全集》，P.972）
[58]《傳習錄》卷中（《集評》，133，P.167）
[59]牟宗三先生的看法主要見於其《心體與性體》第一至四冊（學生書局，1979）
[60]《傳習錄》卷中（《集評》，133，P.171-72）
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