ISSN 1562-059X 世界弘明哲學季刊 2000年3月號 康德意志自律原則與王陽明心即理說的基本觀念的比較 劉桂標（博士） 香港人文哲學會會長 香港中文大學哲學系兼任講師 電子信箱：kwaipiu@grad.com 【提要】　　本文旨在比較康德自律原則與陽明心即理說的基本觀念。首先，筆 者從知、情、意三方面比較康德的意志、意念的觀念與陽明的心、意的觀念。筆 者除了指出相對於陽明來說康德有重知而輕情、意的傾向外，亦指出了陽明的「 知」的意義近於康德的「智」的直覺，但更富於實踐理性。然後，筆者將康德的 上帝意志、人類意志與陽明的道心、人心進行比較，指出兩者的最主要分別在於 前者是截然的二分而後者在實踐上卻可以通而為一。 【關鍵詞】　心　意　道心　人心 意志　意念　康德　王陽明　心即理說　人 類意志　上帝意志　意志自律原則 　　一　意志、意念與心、意 　　（一）兩家論情感的比較 　　康德和王陽明有關道德的學說都建基於道德主體之上，然而他們所說的道德 主體並非如西方的快樂主義者、道德情感學派哲學家或中國的告子、荀子那樣指 經驗層面的道德主體，他們所指的都是先驗層面的[1]道德主體。所以，無論康 德所說的意志還是王陽明所說的心，都並非經驗的而是先驗的，這是康德自律倫 理學及陽明心即理說在倫理學方面的最大貢獻之一。因為，如僅僅局限於經驗層 面，正如康德所說，道德便喪失其普遍性與必然性。 　　以上是就兩家所言道德主體意義相若者而說，兩家所講的先驗的道德主體仍 有值得注意的差別。在康德，由於其理性和感性、先驗和經驗的哲學二分架構， 他講的道德主體的先驗性是純粹的、不夾雜任何經驗的成份。因此，感性便被排 除於道德主體之外。在陽明，他所說的道德主體雖亦有其先驗性格，但他並不排 斥其具備經驗的成份，因為他正如傳統的儒者一樣，從沒有將理性和感性、先驗 和經驗作出對立的二分。因此，他不像西方一般重理性的倫理學家那樣將感性摒 棄於道德主體之外。 　　由於兩家所講的道德主體的性格不同，他們對於道德主體的成素便有不同的 說法。西方哲學言道德主體往往區分知、情、意[2]三種成素，自古希臘以來的 西方哲學家對主體有上述三種區分往往各有所偏：有的重視理性（如理性主義者 ），有的重視情感（如經驗主義者），有的重視意志（如意志論者），而總的傾 向是重理性而輕意志和情感。 　　康德承接了上述西方倫理學傳統的傾向，儘管他對意志比起其前的哲學家較 為重視。因此，從道德主體的角度看，康德與陽明倫理學最大的差異是，雙方對 於情感的看法有很大的不同--這其實是一般中、西倫理學上最主要的分歧之一。 　　像以往偏重理性的西方哲學家一樣，康德對情感亦採取了輕視的態度。一方 面，他以為會妨礙實行道德法則的感性的性好（sensible inclination）在道德 上沒有任何地位可言；另一方面，即使對實行道德法則有輔助作用的道德情感（ moral feeling），也不能成為道德法則的決定根據（determining ground）， 因而也被排除於意志[3]之外。 　　關於康德對「道德情感」這個複雜的概念的討論，我們概括如下： 　　1.它是一種情感：一方面是積極的，與性好（快樂）相似；另一方面則是消 極的，與懼怕（痛苦）相似。 　　2.它是一種特別的情感，與一般情感不同。因為：（1）它源於理性而非感 性；（2）它以法則而非外物為對像；（3）它具必然性，是法則作用於主體的必 然結果。 　　3.它只屬於有限的理性存有（人類）而不屬於無限的理性存有（上帝）。 　　4.它只是法則的非決定根據（動力）而不能作為法則的決定根據（動機）。 [4] 　　陽明對情感的看法與康德有很大的差異。正如其它儒者一樣，陽明亦承認情 感有時會妨礙道德法則的實現，在這個情況下，他稱情感為「私意」[5]、「私 心」[6]、「情慾之私」[7]、「任情恣意」[8]、「恣情縱欲」[9]及「欲」[10] 等。然而，他卻沒有像康德那樣將情感與理性區分為截然不同的兩類。他並不以 為促進道德法則實現的情感與前者完全獨立，而是認為兩者在實踐上相即不離， 它們的好與壞、有價值與否完全在於主體的境界：如果人能以良知為主宰（致良 知）而將情感納於正軌，則情感可以是好的；反之，人如果放任其情感，不能以 良知為主宰，則情感是壞的。 　　其實，陽明的這種觀點並非新說，這源於《中庸》所說的「中和」：「喜、 怒、哀、樂之未發謂之『中』；發而皆中節謂之『和』。」[11]將情感納於正軌 而不妨礙道德法則，這就是「中和」的境界，這種境界是聖人境界的一個面相。 陽明對此「中和」之說頗多闡發，比如： 　　除了人情事變，則無事矣。喜、怒、哀、樂非人情乎？自視、聽、言、動以 至富、貴、貧、賤、患、難、死、生皆事變也，事變亦只在人情裡。其要只在致 中和，致中和只在謹獨。[12] 　　又說：「喜、怒、哀、樂，本體自是中和的。才自家著些意思，便過、不及 ，便是私。」[13]顯然而見，在一義下，情感本身並無好壞之別，關鍵在於我們 能否將它納於正軌，使它合乎道德法則（致中和）。 　　由於對情感的看法不同，陽明對有助於實現道德法則的情感的觀點也與康德 迥然不同。 　　1.陽明說的可作為道德法則基礎的情感亦可說有積極和消極的兩種意義：前 者，陽明稱為「自得」[14] 、「樂」[15]、「灑落」[16]等；後者，他稱為「 敬畏」[17]、「兢兢業業」[18]、「戒慎恐懼」[19]等。不過，陽明這裡的說法 仍與康德有所不同。在陽明，這些性質是作為道德主體的情感本身所具備的；但 在康德，兩種意義只是模擬性好而有，道德情感實際上並非一般的情感，故嚴格 來說並無苦、樂可言。 　　2.它與一般情感的不同是因為：（1）它源於理性（心或良知）[20]；（2） 它以法則（理或天理）而非外物為對像；（3）它具必然性[21]。不過，它與一 般情感的不同只是分際意義的不同，在實踐上，兩者相即不離，不可分割。 　　3.它是一切理性存有[22]都具備的，只是前者沒有將它呈現出來，後者卻時 刻呈現。 　　4.它既是法則（天理）的動機、是道德主體決定法則的原因，也是法則的動 力、法則踐履的原因。 　　綜合來說，陽明所云「自得」、「樂」、「灑落」、「敬畏」、「兢兢業業 」、「戒慎恐懼」等實現法則的情感是兩頭通的：一方面，它既通於理性或良知 [23]；另一方面，它亦通於經驗的情感或七情[24]。因此，與其說它與康德所說 的道德情感相近，毋寧說它更接近於康德所說的實踐的愛（practical love）─ ─一種既是理性的又是感性的情感，一種可被命令的情感。 　　　　「實踐的愛」一詞在康德著作中出現過兩次。[25]康德以《聖經》中的 「愛上帝」及「愛人如己」的箴言為例，說它是一種「為義務之故而施愛的愛， 即使我們對之不為任何性好所驅迫，不，甚至被一自然而不可克服的厭惡所排拒 ，而亦不能不為。這是一種實踐的愛，不是感性情緒的愛──一種位置於意志中 ，而非位置於感性底性癖中的愛──位置於行動底原則中的愛，而非屬於柔性的 同情的愛；而單只是這種愛才能被命令。」[26]依康德，這種實踐的愛雖是一種 愛，但這種愛卻屬於理性（意志），可以被命令，顯然有我們在上面所描述的陽 明所講的可以作為決定根據的道德情感的主要特性。不同的是，康德以為，這種 可以被命令的愛是人類不可能具有的，只是上帝才能具有，所以，它只是一種人 類不斷努力以求無限迫近的一種理想的模型。他說： 　　這種道德的習性[27]，自其為一「神聖底理想」而觀之，它不是可為任何被 造物所能得到的，但它卻是我們所定要努力去求接近之而且在一無間斷但卻是無 限的進程中我們所定要努力去成為和它相像的一個模型。[28] 　　依此，它與陽明所講的實現道德法則的情感的唯一不同只在於它並非如康德 所說：在人類[29]中是不存在的，只在上帝[30]中存在。依陽明，聖人與凡夫都 具備這種情感，差別只在於它在道德主體中是否呈現。 　　（二）兩家論理性與意志的比較 　　在康德，道德主體的理性和意志的成素是嚴格區分開的：前者即他所說的狹 義的意志（Wille），後者即意念（Willk□r）。依筆者的分析，兩者的分別有 以下七點： 　　1.從關聯於行動方面說：意志以意念為橋樑，間接地關聯於行動；意念直接 地關聯於行動。 　　2.從決定的根據方面說：意志的決定根據在其自己；意念的決定根據是外在 的，它以意志作為其決定根據。 　　3.從產生的原則方面說：意志產生客觀的道德法則；意念產生主觀的格准。 　　4.從自由的方面說：意志具積極意義的自由──立法的自由；意念具消極意 義的自由──獨立的不依於經驗而行動的自由。 　　5.從存有的層級方面說：意志無進一步的區分；意念可區分為上帝的意念、 人類的意念和動物的意念。 　　6.從價值的方面說：意志具絕對的價值；意念只具相對的價值。 　　7.從存在的界域方面說：意志屬智思界；意念屬現象界。[31] 　　由此可見，意志與意念的主要分別是：意志是道德的認知機能或立法機能， 屬智思界，本身具絕對的價值；意念則是道德的實踐機能或執法機能、行動機能 ，屬現象界，本身只具相對的價值。 　　如果我們以陽明所說的心、意與此相比，則會發覺兩家的說法非常接近：在 一義下，陽明的心與意亦有相應的分別。陽明說： 　　身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如 ：意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛 物，即仁民愛物便是一物；意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物 。[32] 　　又說： 　　心者，身之主也，而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知 應感而動者謂之「意」：有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所 用，必有其物。物即事也。如：意用於事親，既事親為一物；意用於治民，即治 民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，則聽訟為一物。凡意之所 用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？[33] 　　依上述引文，陽明的心亦可說類似於康德的意志，有廣、狹兩方面的意義： 廣義的心即道德主體，包含知和意等成素；狹義的心，就陽明的主要關注來說， 就是知，因為陽明在孟子四端中特別注重是非之心。進一步說，心[34]、意、物 三者的分別是：心是知[35]的機能[36]，屬於智思界[37]；意是行[38]的機能[39] ，屬現象界[40]；物並非是外在的事物，而是行為[41]（「事」、「意之所在） 。其中，前二者是心的成素。 　　另外，陽明的四句教「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是 良知，為善去惡是格物」[42]中，說心是「無善無惡」，其實指它是至善的，不 與「惡」相對，近於康德所說的「絕對價值」；意是「有善有惡」，則表示它是 善惡相對的，近於康德所說的「相對價值」。 　　由此可見，陽明的心、意與康德的意志、意念在不少方面可說若合符節。然 而，陽明所講的心、意與康德的意志、意念的關係在一點上卻有著重要的道德涵 義上的分歧：陽明所說的心、意在意義上的區分只在概念上成立，在實踐上，陽 明屢屢明言，它們是一體的兩面，不可分離，這與康德將意志和意念看成是截然 二分有所不同。依我看，陽明的「知行合一」之說，其主旨也不外是指出道德主 體中的認知機能與實踐機能其實是同一本體的不同分際。他說：「知是行的主意 ，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有 行在；只說一個行，已自有知在。」[43]又說： 　　　　知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知：知行工夫，本不可離 ，只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。真知即所以 為行，不行不足謂之「知」。[44] 　　據此，陽明以為，知與行是同一本體的不同面相：從道德主體的實踐機能的 角度[45]說是行，從其認知機能的角度[46]說則是知，只是分際不同，並非有二 體。所以，將其學說稱為「知行合一」僅僅是對應一般人將知與行割裂開來的做 法才成立的方便說，準確來說，我們應說「知行是一」而非「知行合一」。 　　陽明這裡所說的知行本體實則也是我們前面說的心（知）和意，因為：在一 義下，心就是道德認知機能，意就是道德實踐機能。陽明說知行合一，其實指它 們只是相同事物的不同名稱。因此，一義下[47]的心與意所指不同，另一義下[48] 卻可指同一本體。 　　此外，陽明不但將心與意[49]從道德實踐的角度統合起來，而且，他還把其 它的與道德實踐相關的觀念作出了圓融的統合。比如： 　　理一而已：以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「 心」，以其主宰之發動而言則謂之「意」，以其發動之明覺而言則謂之「知」， 以其明覺之感應而言則謂之「物」。[50] 　　又如： 　　只要知身、心、意、知、物是一件。……耳、目、口、鼻、四肢，身也。非 心，安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不 能。故，無心則無身，無身則無心，但指其充塞處言之謂之「身」，指其主宰處 言之謂之「心」，指心之發動處謂之「意」，指意之靈明處謂之「知」，指意之 涉著處謂之「物」，只是一件。[51] 　　據上述引文，道德主體是一，它的分際是多：就其內在於人[52]來說稱為「 性」，就其主宰義來說稱為「心」，就其作為心的發用來說稱為「意」，就其道 德認知義[53]來說稱為「知」，就其作為意念的實現義[54]來說稱為「物」[55] ，就其作為載體的意義[56]來說稱為「身」。可見，心、意乃至理、性、身、物 等其它與道德相關的觀念只是同一道德主體的不同分際，並非完全獨立的東西。 陽明的這種圓融的觀點顯然與康德對道德的看法有重要的分歧。 　　在康德，由於其理性與經驗的二分哲學架構，他對意志與意念的區分也是一 種截然二分，兩者的本質互相排斥，不能化約。因此，兩者雖然在一實際主體上 是統一的，但統一的原因卻不可理解，這也就是康德常說不可理解「理性如何能 是實踐的」、「人為何能感興趣於道德法則」、「自由如何可能」等說話的意思 。然而，這種問題對於陽明來說是無意義的，因為心[57]與意[58]既然終極來說 只是一體的兩面，那麼，它們的不同只是分際意義的不同。因此，上述康德所發 生的問題根本就不存在，這是兩家所言道德主體中一個重要的分歧。這一點，我 們在比較康德、陽明的理論時必須注意。 　　（三）良知與智的直覺 　　除了上述差異之外，我們必須留意一個鮮為西方哲學家所注意但為近年研究 中西倫理學比較的中國學者所關注的一個關於康德和陽明兩家論道德主體的成素 上的一個重要分歧，就是智的直覺（intellectual intuition）的有無問題。是 否承認人有智的直覺是中西哲學最重要的分別之一[59]，此是牟宗三先生的儒家 與康德比較研究中的一個極重要的創見。 　　事實上，在康德的倫理學著作中，智的直覺以乎並非重要的觀念，甚至可以 說沒有什麼地位可言，它只出現過一、兩次[60]，而且，並非出現在其有關道德 理論的重要的地方。對於智的直覺的說明，康德在《純粹理性批判》一書中更為 詳細。那裡，他對智的直覺的各種特性都討論到了，不過文字卻非常分散。筆者 就其中較重要的文字摘錄如下： 　　a.凡通一感取而被表象的每一東西迄今總只是現象，因此，我們必須或者不 承認有一內部的感取，或者我們必須承認：那作為這內感取底對像的主體能夠通 過這感取只作為現象而被表象，而不是如「如若該主體之直覺只是自我活動，即 是說，只是智的直覺，則該主體必應只判斷其自己」那樣而被表象。這全部的困 難就是關於「一個主體如何能內部地直覺其自己」這問題之困難;而這問題之困 難也就是「公共於每一學說」的一種困難。「自我」之意識（統覺）就是「我」 之單純的表象，而如果那「在主體中是雜多」的一切東西皆是因著「自我之活動 」而被給與，則內部的直覺必應是智的直覺。在人這方面，此自我之意識要求對 於那「在主體中先行地被給與」的雜多有內部的知覺，而「此雜多所依以心中被 給與」那模式，當作「非自發的」看，必須被名曰感性。如果「達於一個人的自 我之意識」底這機能要想去求得（去攝取）那處於心靈中者，則這機能必須影響 這心靈，而亦只有依此路數，這機能始能引起一對於其自己之直覺。但是，這種 直覺底形式（此式先行地存在於心中）,在時間之表象中，決定這模式，即「雜 多所依以一起皆存在於心中」的那模式，既然如此，是故那機能直覺它自己不是 如「如果它是直接地自我活動的，它必應只表像它自」這樣子而直覺它自己，而 是如「它為它自己所影響」那樣而直覺它自己，而是如「它為它自己所影響」那 樣而直覺它自己，因而也就是說如「它為它自己所影響」那樣而直覺它自己，因 而也就是說，如「它現於它自己」那樣而直覺它自己，而不是如「它存在」那樣 而直覺它自。[61] 　　b.……「智的直覺」似乎只屬於「根源的存有」，它從不能被歸給一「依待 的存有」，依待是在其存在以及在其直覺這兩方面皆是「依待的」這依待，而這 依待的存有通過其依待的直覺（即派生的，感觸的直覺）決定其存在是只在關聯 於所與的對象中決定之。但是，這層解說必須只被視作我們的感性理論之一說明 ，而不能被視作足以形成證明之部分者。[62] 　　c. 我們不能形成任何其它可能的知性之絲毫概念，這其它可的知性或是就 像「其自身是直覺的」那樣的知性，或是任何這樣的一種知性，即「此知性可以 有一種感觸直覺底模式作根據，但其所有的感觸直覺之模式在種類上卻不同於那 在空間與時間中的感觸直覺之模式」這樣的一種知性。[63] 　　d. ……設若我要去思這樣一種知性，即此知性其自身是直覺的（例如一神 性的知性，此神性的知性必不把諸所與的對象表象給它自己，但只通過其所有的 表象，對像自身必被給與或被產生），則在關涉於這樣一種知識中，範疇必無任 何意義。[64] 　　e.……如果我們一定要想把範疇應用於那些「不被視為是現象」的對象上去 ，則我們必須要去設定一種「不同於感觸直覺」的直覺，而若這樣，則對像必應 是一積極意義的智思物。但是，因為這樣的一種直覺，即智的直覺，並不能形成 我們的知識機能之一部分，是故範疇底使用從不能比其擴展至經驗底對像還有更 進一步的擴張（從不能擴展至經驗底對像範圍以外）。[65] 　　根據以上文字，筆者嘗試對康德所講的智的直覺的主要意義作出概括的說明 。 　　首先，它是非感觸的直覺[66]。康德以直覺（intuition）為主體直接認知 對像的機能，即是說，對像是直接被給與（given）於主體（感官）的機能。然 而，康德以為，智的直覺與一般的直覺不同，它並非感觸的（sensible），它並 不以時間、空間的模式來感取事物。 　　其次，它是非辨解的知性[67]。依康德，知性（understanding）是主體間 接認知對像的機能，是以主體所自發的概念而思及對像的機能。不過，智的直覺 與一般的知性有異，因為它不是辨解的（discursive），不需通過概念就可思及 對象。 　　以上二義是智的直覺最基本的意義，說明：智的直覺一方面是直覺，另一方 面又是知性。換句話說，依康德的直覺與知性二分的經驗知識的系統來說，它並 非一般的直覺，也並非一般的知性。因此，康德有時稱它為「智的直覺」，有時 又稱它為「直覺的知性」（intuitive understanding）。二者名稱雖異，所指 則同，它們都指一種兼有直覺與知性[68]的一種認知機能。 　　第三，它的認知對像是其自己[69]。如從所知一方說，則智的直覺與一般的 直覺與知性的最大分別是：它不是以外在對像為對像[70]，而是以自己為對象。 換言之，它是一種自我認知的機能。 　　第四，它的認知對像是物自身[71]。從對像方面說，智的直覺這種以自己作 為對像的對象指的是真實的自己，即作為物之在其自己[72]的自己，而不是呈現 在人的感官中的自己[73]。 　　第五，它同時是（道德的）創造機能[74]。以上所說的智的直覺的意義都在 知識論的範圍之內，然而，新近有學者指出，康德的「智的直覺」一詞具有道德 價值意味的創造性的意義。[75]牟先生說：「智的直覺自身就能把它的象之在給 與我們，直覺活動自身就能實現存在，直覺之即實現之（存在之），此是智的直 覺之創造性。」[76] 　　針對牟先生的觀點，有學者以為，智的直覺只是知識論的概念，沒有任何存 有論及倫理學意味可言。[77]筆者不同意這種看法，因為康德對於智的直覺的討 論的確有牟先生所說的意思。 　　首先，康德「智的直覺」一詞雖然用來指一種有別於人類的認知活動，是知 識論的概念，但是康德明說智的直覺在自我活動中能給出或者產生對象，而不是 像感性和知性那樣直覺到或思及對象，因此，它可以被理解為一種從無到有的創 造活動而非經驗地認知外在對像的活動，儘管康德沒有正式用到「創造」一詞。 「創造性」雖然並非「智的直覺」一詞的本義，但我們卻沒有理由說它一定不能 是後者的引申義。 　　其次，依康德，智的直覺的認知對像屬本體界而非現象界，而說到物自身時 ，他所用到的「自由意志」、「靈魂」及「上帝」等理念在《道德形上學的基本 原則》及《實踐理性批判》等著作中都蘊藏著豐富的道德價值意味而不是純粹的 知識論的概念。德國學者克納隆（Richard Kroner）更指出，物自身的真正意義 在於倫理學而非知識論。他說： 　　我們當下要考慮的概念[78]之真正意義其實根本就不是一知識論的概念。它 其實是於自然與自由底對揚之基礎之上被確立的，因此，它之力量亦導源於此一 道德之根源。事實上，倫理學要求對知識論加以限制，而這乃是說，為著道德之 方便與利益起見，知識論當要被限定。這一看來本來是一超越知識的對象的物自 身，結果變為吾人努力奮鬥之目標；與其說它與認知主體相應，倒不若說它與意 願[79]主體相應。康德必須堅持知識之限制性，從而堅持物自身之無法被認知， 以顯出那物自身得以能展現其自身的場域──自由之領域。如是地，物自身之對 像性並不是作為知識的一嶄新的對象之對像性而展現其自身，而是以義務之對像 性的姿態而展現其自身──即作為意志的對象。[80] 　　據此，說智的直覺毫無價值意義是講不過去的。 　　除了響應一些學者對牟先生說智的直覺具創造性意義的質疑外，筆者還想補 充一些關於這種創造性的意義。筆者以為，智的直覺的這種創造性意義尚可區分 為兩方面[81]：一，此創造性其實指道德的實踐性，即智的直覺的運用能成就道 德行動，或者說，創造了行為物[82]；二，創造性指宇宙的創生性，使用智的直 覺能創生真正的、具價值意義的存在。[83] 　　第六，它是神性的機能[84]。基於康德的基督教思想背景，上述各種關於智 的直覺的功能和意義是人類所不能達致的，它只屬於最高的存有──上帝。所以 ，康德有時徑稱它為「神性的知性」（Divine Understanding）。 　　瞭解了康德所云的智的直覺，如果細看陽明所說的良知的種種意義，我們會 發覺它與康德所云的智的直覺有許多契合之處。 　　I. 關於（1）和（2） 　　　　陽明對於經驗知識及其基礎沒有像康德那樣進行深入而細緻的考察，因 此，陽明沒有對於直覺與知性的清晰的區分和討論。不過，我們從《傳習錄》可 以間接地看到它具有康德所說的意思。 　　首先，我們可看到陽明所說的良知似亦兼有康德所說的直覺和知性二義。如 前所說，良知亦具有理性的成素，而良知之知作為一種德性之知是不離於見聞之 知的，因此，在一義下，它應有康德所云知性的意義。而且，良知更是一種感通 或感應，是與物相遇而有的不待思慮的一種知，此義亦接近康德所云的直覺。還 有，良知在一義下與一般的知性和感性的意義大不相同，它的知是無知識相的。 陽明說：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的，未應不是先，已 應不是後。」[85]這裡，陽明已說出良知之知是無先後、動靜等區分的。在另一 處，他說： 　　未發之中即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事、無事可以言「動」 、「靜」，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言「動」、「靜」，而 良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時。心之本體固無分於動、靜也。 [86] 　　這裡，他指出良知之知無前後、內外及動靜，是「渾然一體」的。這種意思 ，如用康德哲學的用語說，可模擬作無時間、空間及範疇等先驗形式的整理，故 對像無時間、空間及動靜等知識相狀。在另兩段文字，陽明的意思說得更明確。 其中一段是：「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。」[87]另一段是： 　　無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物而自無物不照，無照無不 照原是日的本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知，只是信 不及耳。[88] 　　依以上兩段文字，陽明說「知來本無知，覺來本無覺」、「無知無不知」、 「本無知」、「本無不知」等，其實是借用佛教的用語來形容良知之知是知而無 知相的，並非一般的經驗之知。 　　由上可見，作為一種認知機能，陽明所說的良知與康德所說的智的直覺相仿 ，可以被視為一種超越於直覺與知性之上的認知機能。 　　II. 關於（3）和（4） 　　從孟子言仁義內在開始到陽明言心即理，儒者所講的本心之知其實都是指一 種對價值心靈的自我認識，而不是像一般經驗知識那樣是對於外在事物的認識， 因此，牟宗三先生稱這種本心的認識為「逆覺體證」。與康德不同，儒者所講的 本心的逆覺體證並不限於認知道德法則，而更可及於作為法則基礎的道德主體[89] ，此即陽明所說的「真己」。陽明說： 　　美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人囗爽，馳騁田獵令人發狂，這都是 害汝耳目囗鼻四肢的。豈得是為汝耳目囗鼻四肢？若為看耳目囗鼻四肢時，便須 思量耳如何聽、目如何視、囗如何言、四肢如何動。必須非禮勿視、聽、言、動 方才成得個耳、目、囗、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、囗、鼻、四肢。汝今 終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳、目、囗、 鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、囗、鼻、四肢自能勿 視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心：汝心之動發竅於目， 汝心之聽發竅於耳，汝心之言發竅於囗，汝心之動發竅於四肢，若無汝心，便無 耳、目、囗、鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死 的人那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、 言、動的。這個便是性，便是天理。有這個性才能生這性之生理，便謂之「仁」 。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在囗便會言，發在四肢便會動 ，都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之「心」。這心之本體原只是個天理 ，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰，若無真己，便無軀殼 。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須 常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。才有一 毫非禮萌動，便如刀割、如針刺，忍耐不過。必須去了刀、拔了針，這才是有為 己之心，力能克己。[90] 　　這裡，陽明嚴格區分了經驗主體[91]與道德主體[92]，而後者明顯地為我們 所知，是一真實的存有，是道德實踐工夫的基礎。 　　其實，上述引文所講的真己，若用康德的用語來說，可說是一種物自身，因 為它是經驗之外的一種真實的存有。在另一處，陽明對良知的說明亦可看作它是 物自身的意義的存有： 　　良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之 發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗 不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之 而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處， 則是有時而不在也，非其本體之謂矣。[93] 　　這裡，所謂「起」，如用康德的用語來說，相當於「時間的起源」之意。陽 明說它「無起無不起」，其實是指它根本就不是經驗的事物，故無所謂時間的起 源[94]，這與康德描述物自身的意義相符。 　　所以，於此可以肯定，陽明的良知與康德的智的直覺的兩項意義相當：它是 一種自我認知，而且，作為對像的這種自我是一種智思界的存有。 　　III. 關於（5） 　　如前所說，智的直覺的創造性可有二義：一，道德的實踐性；二，宇宙的創 生性。陽明的良知同時具此二義。 　　關於第一義，陽明的「知行合一」說已能說明：良知不但是知[95]的機能， 而且同時是行[96]的機能，它可以直接關聯於行動[97]而不要靠中介物間接地關 聯於行動。這裡，陽明所說的良知與康德所說的智的直覺的意義相近而與其所說 的實踐理性[98]不同，因為後者只通過意念間接地關聯於行動。 　　關於第二義，這其實是宋明儒學的通義。他們大多有「天道性命相貫通」的 想法，以為道德實踐的主體就是宇宙創生的實體。這種思想在孟子的「盡心知性 知天」時已開其端倪，通過《中庸》的「天命之謂性」、《易傳》的「乾道變化 ，各正性命」的說法，到宋儒時已成了儒家的核心思想。陽明對此思想亦有不少 明示，例如：「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出 ，真是與物無對。」[99]又如：「人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主 也。心即天，言『心』則天地萬物皆舉之矣。」[100]陽明說良知心體是「生天 生地」、是「天地萬物之主」等，顯然，良知不但是道德實踐的機能，而且還是 宇宙創造的機能。據此，良知亦具智的直覺的創生義。 　　IV. 關於（6） 　　以上五義是康德的智的直覺及陽明的良知的意義相符之處，康德關於智的直 覺的最後一義[101]卻與陽明迥異。因為，陽明像其它儒者那樣，以為本心不但 是人類所有，而且，它更是遍及每一個人，無分於凡、聖。陽明與康德的這一點 歧義，依牟宗三先生所說，其實十分重要，因為它決定了兩個不同的哲學系統： 前者是道德的形上學，後者是道德的神學。[102] 　　綜合來說，陽明的良知與康德的智的直覺的主要意義，除了在是否為人類所 有一義外，其它的涵義都大體符合。另一方面，康德講的實踐理性[103]雖然在 作為道德法則的存在根據及道德法則的認識機能這些意義上同於陽明的良知，但 因為實踐理性並無上述智的直覺的各項主要意義，因此，它的意義反不及智的直 覺那樣與良知相近。 　　二　上帝意志、人類意志與道心、人心 　　上面比較了兩家道德主體的成素的異同，這種比較可說是關於道德主體內部 的比較。現在比較兩家對道德主體的存有層級的區分，相對來說，這可說是關於 道德主體的外部的比較。 　　對於道德主體，康德與陽明都區分為兩個不同的存有層級：前者是上帝意志 與人類意志的區分，後者則是道心與人心的區分。為方便起見，我們可以將前者 稱為神、人的區分而後者則為凡、聖的區分。 　　康德對兩種意志──上帝意志和人類意志的區分曾作出過四方面的說明，概 括如下： 　　1.就行動的必然性來說，上帝意志同時具客觀的必然性與主觀的必然性，意 即祂不但在理論上的行動必然符合法則，實際上也是必然如此。然而，人類意志 只具客觀的必然性而缺乏主觀的必然性，意即在理論上其行動雖必然符合法則， 但實際上卻因感性性好的介入而不一定如此。 　　2.就道德動力來說，上帝是純粹的理性存有，不夾雜感性的性好，因此，祂 的行動必然符合法則，故祂不需要道德情感（興趣）作為祂的動力，祂自身便是 動力。然而，人類由於不是純粹的理性存有，他夾雜了感性的性好，故他的行動 在理論上雖必然符合法則，但在現實上卻不必如此，所以，他必須以道德情感作 為其實現的動力。 　　3.就價值來說，神的行動既然必然符合法則，祂的意志的絕對價值必可充分 地實現出來，在這意義下，祂是絕對善的。可是，人的行動卻因性好的夾雜而不 必符合法則，故他的意志的絕對價值不必充分地實現出來，在這意義下，他並非 絕對的善而只是相對的善。 　　4.就實現法則來說，神聖意志以「我必願」的方式來奉行道德法則，祂的 行動具真正的必然性（necessity）；現實意志以「我應當」的方式來奉行道德 法則，他的行動其實只具強制性（necessitation）。[104] 　　就以上各點來說，因為第4點涉及意志自律的意義及道德原則的特性問題且 比較複雜，現在只就其餘各點比較陽明與康德講道德主體的異同。其中，康德論 神人區分的第1及第3點的意義與陽明論凡聖區分的說法較接近，而第2點則有較 大的分歧。 　　（一）關於第1點 　　康德說上帝的行動同時具客觀的必然性與主觀的必然性，而人類的行動只具 客觀的必然性。其實，陽明亦有類似的說法。陽明說： 　　夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物慾 牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人，多為物慾牽蔽，不能 循得良知。[105] 　　良知是無論凡與聖都具有的，人如能像聖人那樣「循著良知」去行動，那麼 ，他的舉手投足「無不是道」，必然能符合道德法則，無論在理論上或實際上都 是如此。然而，凡人因為「物慾牽蔽，不能循得良知」，理論上他的行動雖然符 合法則，然而實際上卻不一定如此。此義與康德所說的人類意志只具客觀的必然 性相若。 　　（二）關於第3點 　　康德說神聖意志具絕對價值而現實意志只具相對價值，陽明講凡聖之別亦有 類似的講法。陽明說： 　　無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動於氣即無善無惡，是謂「 至善」。……聖人無善無惡，只是無有作好、無有作惡，不動於氣。[106] 　　聖人由於循理而行、無人欲的夾雜[107]，因此，其本心具絕對的價值；然 而，凡人有人欲的夾雜，不能如理，故其行為有善有惡，只具相對的價值。 　　（三）關於第2點 　　以上兩點是康德與陽明的說法相近之處[108]，第2點卻是他們的主要分歧處 。康德以為，上帝實行法則不需要道德的情感（興趣），但人類卻需要。這裡， 陽明有相當迥異的說法。 　　在康德，由於情感並非意志的決定根據而只是輔助根據，因此，它被排除於 道德主體之外。在這意義下，他的意志，無論是神聖的還是現實的，都是唯理的 ，沒有情感的成份。另外，依康德，上帝是純粹的理性存有，祂不夾雜感性性好 ，因此，祂自會奉行道德法則，不需道德情感的輔助；然而，人類不是純理性存 有，他受感性性好的影響，故他往往不願實行法則，因此，他需要興趣來使他落 實道德行為。 　　可是，在陽明，情感從來不被排除於道德主體之外，它是道德主體的主要成 素之一，故陽明所說的道心或人心都具備情感的成份，並非是唯理的。所以，凡 與聖的區分並非如康德那樣[109]在於情感的有與無，而是在於情感是否能發而 中節（致中和）。他說： 　　除了人情事變，則無事矣。喜、怒、哀、樂非人情乎？自視、聽、言、動以 至富、貴、貧、賤、患、難、死、生皆事變也，事變亦只在人情裡。其要只在致 中和，致中和只在謹獨。[110] 　　又說： 　　樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真 樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦、自加迷棄。雖 在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。 [111] 　　「致中和」出於《中庸》：「喜怒哀樂之未發謂之『中』，發而皆中節謂之 『和』。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉， 萬物育焉。」[112]「致中和」即在情感發動時以本心加以調和節制，使其不違 反道德法則，這樣，就可以將本心的價值實現出來，成就道德及宇宙的創造。因 此，聖人與凡人的分別既不在於聖人無情感[113]，亦不在於聖人的情感（樂） 與眾不同，而在於聖人能將情感納於正軌、使其不妨礙本心的發用。 　　康德與陽明論神人之分與凡聖之分的差異，除了上述一點外，其實亦可補充 一點。[114]這就是：在康德，神人的區分是一種截然對立的二分[115]，以為神 與人之間永遠有不可逾越的鴻溝。然而，在陽明，凡與聖的區分只是階段的、程 度上的，而非終極的、本質上的。傳統儒家素有凡聖相即的觀點：凡與聖的本體 相同，他們的良知是一，分別只在於其工夫修養。凡人未能致其良知，故其本心 受私慾所蔽；聖人能致其良知，故其本心純乎天理，無私慾之雜。這裡，陽明與 康德的分別其實是中西兩大教──儒家和基督教的主要分歧之一。 ---------------------------------------------------------------------- ---------- 註釋 [1] 或形而上層面的。 [2] 理性、情感、意志。 [3] 道德主體。 [4] 以上所說主要據康德的《道德形上學的基本原則》（Principles of Metaphysics of Moral）一書的第三章《從道德形上學轉至純粹實踐理性底批判 》。筆者所用的康德道德哲學原著為中、英文譯本，依次為：牟宗三譯注《康德 的道德哲學》（學生書局，1982）及T. K. Abbott tr., Kant's Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics （Longmans, Green, and Co., 1909）。以下引用本書時，中譯簡稱為《原則》，英譯簡稱為 Principles。 [5] 對於王陽明的著作，筆者所據的本子主要是由吳光、錢明等先生編校的《王 陽明全集》（上海古籍出版社1992年版）。為了方便起見，在本論文徵引前一書 時，我改用陳榮捷先生的《王陽明傳習錄詳注集評》（台灣學生書局1983年版） ，因為該書將每個條目都以數目標識，更便於檢索。引用此書時，筆者將它簡稱 為《集評》。此詞見於：《傳習錄》捲上（《集評》，44，P82）。 [6] 《傳習錄》捲上（《集評》，76，P104） [7] 以上俱見《傳習錄》捲上（《集評》，94，P.115） [8] 《傳習錄》卷中（《集評》，136，P.173） [9] 《傳習錄》卷中（《集評》，180，P.259） [10] 《傳習錄》卷下（《集評》，290，P.343） [11] 《中庸》第一章，見朱熹《四書章句集注》P.18。（中華書局，1983） [12] 《傳習錄》捲上（《集評》，37，P.73） [13] 《傳習錄》捲上（《集評》，58，P.92） [14] 《傳習錄》捲上（《集評》，29，P. 67） [15] 《傳習錄》卷中（《集評》，166，P.235） [16] 《全集》上，文錄二，P.190。 [17] 《傳習錄》卷中（《集評》，196，P.278） [18] 《傳習錄》卷下（《集評》，221，P.299） [19] 《傳習錄》卷下（《集評》，266，P.326） [20] 更準確地說，它本身就是道德本心。 [21] 這種必然性並非如康德所說的道德情感那樣是法則作用於主體的必然結果 ，而是像理性（良知）一樣自身便具有必然性。 [22] 無論是凡人還是聖人。 [23] 圓融地說，它就是良知。 [24] 圓融地說，它就是七情。 [25] 此詞首見於《實踐理性批判》（Critique of Practical Reason）一書。 筆者所用的中、英文譯本亦依次為：牟宗三譯注《康德的道德哲學》（學生書局 ，1982）及T. K. Abbott tr., Kant's Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics （Longmans, Green, and Co., 1909） 。以下引用時，中譯簡稱為《實理》，英譯簡稱為Practical Reason。此詞見於 ：Principles P.15；《原則》P.24。第二次見於：Practical Reason P.176； 《實理》P.268─269。 [26] Principles P.15─16；《原則》P.24。 [27] 指實踐的愛。 [28] Practical Reason P.176；《實理》P.269。 [29] 有限的理性存有。 [30] 無限的理性存有。 [31] 以上所說主要據康德的《道德形上學》（Metaphysics of Moral）和《實 踐理性批判》（Critique of Practical Reason）二書。筆者前書所用的中、英 文譯本為：牟宗三著《圓善論》（學生書局，1985）中對《道德形上學》首章的 翻譯及T. M. Greene and H. H. Hudson tr., Religion within the Limits of Reason Alone （Harper & Brothers Co., 1960）。以下引用前書時，中譯簡稱 為《形上學》，英譯簡稱為Metaphysics。 [32] 《傳習錄》捲上（《集評》，6，37） [33] 《傳習錄》卷中（《集評》，137，176-177） [34] 即知，這裡是狹義。 [35] 道德的認知。 [36] 虛靈明覺。 [37] 本體、體。 [38] 道德的實踐。 [39] 虛靈明覺之良知應感而動者，心之所發。 [40] 用。 [41] 可稱「行為物」。 [42] 《傳習錄》卷下（《集評》，315，359） [43] 《傳習錄》捲上（《集評》，5，P.33） [44] 《傳習錄》卷中（《集評》，133，P.166） [45] 真切篤實處。 [46] 明覺精察處。 [47] 在概念上。 [48] 在實踐上。 [49] 知與行。 [50] 《傳習錄》卷下（《集評》，174，250） [51] 《傳習錄》卷下（《集評》，201，281-282） [52] 理之凝聚。 [53] 明覺、靈明。 [54] 意之涉著處。 [55] 行為物。 [56] 充塞處。 [57] 認知機能。 [58] 實踐機能。 [59] 有關中、西哲學與智的直覺有無的問題，牟先生在其許多哲學著作中都提 到了，特別集中在其所著的《智的直覺與中國哲學》（台灣商務印書館，1971） 以及《現象與物自身》（學生書局，1984，四版）。 [60] 就筆者所知，有以下兩次：1） Practical Reason P.310，《實理》P.193 ；2）Practical Reason P.219-220，《實理》P.369-370。 [61] Pure Reason P.162-163，《純理》P.87-88。 [62] Pure Reason P.90，《純理》P.173。 [63] Pure Reason P.157，《純理》P.289。 [64] Pure Reason P.161，《純理》P.298。 [65] Pure Reason P.161，《純理》P.494。 [66] 引文c。 [67] 引文d。 [68] 更準確來說，是超越直覺與知性。 [69] 引文a。 [70] 直覺到或思及的對象。 [71] 引文a及e。 [72] 物自身，nomenon。 [73] 即作為現象（phenomena）的自己。 [74] 引文a及d。 [75] 這是牟宗三先生的康德研究中最大的發現和洞見。 [76] 見牟宗三《智的直覺與中國哲學》P.145（台灣商務印書館，1971） [77] 例如，鄺芷人先生曾持此說以反對牟宗三先生的觀點。（見其《「物自身 」、「智的直覺」與「新外王」》一文，載於《當代新儒學論文集──外王篇》 ，P.325-382） [78] 物自身之概念。 [79] 此為「意志」的異譯。 [80] 此段文字引自 Richard Kroner著、關子尹譯《論康德與黑格爾》， P.137-138（聯經出版事業公司，1985） [81] 雖然康德並未正式講出它們的意思，但我以為此機能的意義是可以分析到 的。 [82] 此一義的創造是道德哲學的意義的。在此意義下，智的直覺其實也同時是 一種意志的機能，它與神聖意志或上帝意志其實是同一事物的異稱。因為，依康 德哲學的意思引申，智的直覺在認知道德法則的同時亦必願它的實現，所以，道 德的認知與道德的實踐兩種功能在此得到了統一。 [83] 此一義的創造是存有論的意義的，或者更準確地用牟先生的用語說，它是 道德的形上學的意義的。 [84] 引文b及c。 [85] 《傳習錄》卷下（《集評》，328，376） [86] 《傳習錄》卷下（《集評》，157，220） [87] 《傳習錄》卷下（《集評》，213，220） [88] 《傳習錄》卷下（《集評》，282，336） [89] 在康德，自由意志只是設准，並非人類的實踐理性的對象，只有上帝的智 的直覺才能認知它。 [90] 《傳習錄》捲上（《集評》，122，146） [91] 人之軀殼，即人的耳、目、口、鼻、四肢。 [92] 人之本心。 [93] 《傳習錄》卷中（《集評》，152，214） [94] 即：它在自然界並無先在的原因。 [95] 道德認知。 [96] 道德實踐。 [97] 更準確地說，它本身可以產生行動。 [98] 狹義的意志。 [99] 《傳習錄》卷下（《集評》，261，323） [100] 《王陽明全集》上P.214（上海古籍出版社，1992） [101] 它是神性的，只屬於上帝，非人類所有。 [102] 由於陽明的道德的形上學（天道論）並非本文的討論中心，牟先生的說法 這裡便略；他的詳細說法，可參看牟先生的《智的直覺與中國哲學》、《現象與 物自身》及《心體與性體》諸書。 [103] 狹義的意志。 [104] 以上所說見於Principles P.29-30, 56, 58；《原則》P.42─43, 48, 97-98。 [105] 《傳習錄》卷中（《集評》，165，233） [106] 《傳習錄》捲上（《集評》，101，123） [107] 不動於氣。 [108] 嚴格來說，兩者仍有不同。因為，在康德，神人區分是截然二分的；但在 陽明，凡聖區分同一道德主體的不同境界，在實踐上，兩者可以融通為一。 [109] 更準確地說，不在於是否有外在的情感來輔助法則的實現。 [110] 《傳習錄》捲上（《集評》，37，73） [111] 《傳習錄》卷中（《集評》，166，236） [112] 《中庸》第一章，見朱熹《四書章句集注》P.18（中華書局，1983） [113] 如康德說上帝無道德興趣。 [114] 這點在康德對兩種意志的說明中是沒有的，但在陽明卻極為重要。 [115] 這點顯然是受到基督教思想的影響。 Copyright (c) Lau Kwai Piu. 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